導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想核心解讀，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

從莊子的視域看儒家，我們發(fā)現(xiàn)莊子對儒家的理解是精確而深刻的，且絲毫不遜色于與其同時代的儒家著名人物孟子。

一、儒家之經(jīng)典：《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》

自孔子創(chuàng)立儒家始，儒家即以《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教育弟子?？鬃訂柶渥涌柞帯皩W(xué)詩乎”、“學(xué)禮乎？”并對孔鯉說：“不學(xué)詩，無以言”，“不學(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》），要求孔鯉學(xué)習(xí)《詩》、《禮》。孔子曾說：“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），言詩、禮、樂之于人生煉養(yǎng)的價值，可見其教育弟子離不開《詩》、《禮》、《樂》等。至于《書》，也是孔子教育弟子的教材。據(jù)《論語·憲問》載，孔子弟子子張與孔子有關(guān)于《書》的問答：“子張曰：‘《書》云：高宗諒陰，三年不言。何謂也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰，三年?！边@是孔子以《書》教育弟子的明證。孔子四十多歲時曾感嘆：“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”（《論語·述而》），希望能夠活到五十歲，從而有時間學(xué)《易》。學(xué)《易》之后，孔子即以《易》為教材教育弟子?！墩撜Z·子路》載孔子引《易經(jīng)》恒卦的爻辭“不恒其德，或承之羞”，然后評論道：“不占而已矣”，這即是證據(jù)。從《論語》來看，雖沒有載孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子視之甚重[①]，想必會以之作教材的。

在《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教材中，孔子教授最多的應(yīng)是《詩》。因此，《論語》載孔子談《詩》處較多?？鬃诱f：“《詩》三百，一言以蔽之曰：思無邪”（《論語·為政》），這是對《詩》的內(nèi)容、意旨的高度概括；孔子說：“《關(guān)雎》樂而不，哀而不傷”（《論語·八佾》），這是對《詩》中具體詩篇的評價；“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為殉兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素’。曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩已矣”（《論語·八佾》），這是對《詩》中具體詩句的解讀?？鬃咏淌凇对姟罚昧ι醵?，恐與孔子的“興于詩”的主張有關(guān)。

由于孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教育弟子，也由于儒家思想與《詩》、《書》、《禮》、《樂》等關(guān)系密切，多是對其解讀、發(fā)揮和利用。可以說，離開了《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家學(xué)者多重視《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，并利用其表達(dá)自己的思想。例如，郭店儒簡中的《性自命出》出現(xiàn)《詩》、《書》、《禮》、《樂》并舉：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；《禮》、《樂》，有為舉之也”；《六德》出現(xiàn)《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》并舉：“觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣”；而郭店儒簡中的《緇衣》、《五行》、《成之聞之》等篇的作者即是引《詩》、《書》以表述己意。

莊子看到了這一點(diǎn)，謂古之道術(shù)“在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之”（《莊子·天下》），并且，刻意通過老子與孔子的對話，經(jīng)由孔子之口，把上述著作稱為儒家之“經(jīng)”：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣！夫人之難說也？道之難明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉……”（《莊子·天運(yùn)》）。此處，莊子筆下的孔子稱《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為儒家之“經(jīng)”，而與其“對話”的老子也承認(rèn)這一事實(shí)，不同之處在于孔子以為儒家之“經(jīng)”承載“先王之道”，而老子認(rèn)為儒家之“經(jīng)”所記載的乃是“先王之陳跡”而已。

關(guān)于儒家各“經(jīng)”之旨，孔子只以“思無邪”（《論語·為政》）概括《詩》，而于其他諸經(jīng)并無概括；郭店儒簡作者云：“《詩》，所以會古今之詩也者”，“[《書》，]者也”，“《禮》，交之行述也”，“《樂》，或生或教者也”，“《易》，所以會天道人道也”，“《春秋》，所以會古今之事也”（《語叢一》），雖有概括，卻拘限于各“經(jīng)”的內(nèi)容或所涉及的范圍，且也不甚準(zhǔn)確；莊子卻以極其精彩而準(zhǔn)確的文字概括之，他說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”（《莊子·天下》）。這種概括，透顯莊子對于儒家之“經(jīng)”的深入思考和精準(zhǔn)把握。

因?yàn)榘选对姟?、《書》、《禮》、《樂》等看作儒家之“經(jīng)”，莊子在諷刺、丑化儒家時即時常引用之。例如，莊子諷刺儒者極力用《詩》、《書》、《禮》、《樂》取悅于君王，卻適得其反：“徐無鬼因女商見魏武侯”，“武侯大悅而笑。徐無鬼出，女商曰：‘先生獨(dú)何以說吾君乎？吾所以說吾君者，橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，從說之則以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可為數(shù)，而吾君未嘗啟齒。今先生何以說吾君，使吾君說若此乎？’徐無鬼曰：‘吾直告之吾相狗馬耳’”（《莊子·徐無鬼》）。再如，莊子丑化儒者盜墓還引經(jīng)據(jù)典時云：“儒以《詩》、《禮》發(fā)冢，大儒臚傳曰：‘東方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠?！对姟饭逃兄唬呵嗲嘀?，生于陵陂。生不布施，死何含珠為？’接其鬢，壓其顪，儒以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠”（《莊子·外物》）。

二、儒家思想之核心：仁義

儒家的經(jīng)典是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等六經(jīng)，六經(jīng)各有其旨，由六經(jīng)發(fā)展出來的儒家思想深刻而豐富。這深刻而豐富的儒家思想有沒有其核心？如果有，其核心是什么？

我們先看孔子?？鬃与m然曾云：“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），謂其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾參所解讀的“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》），以忠恕為孔子思想的核心，是不準(zhǔn)確的。忠恕只是為仁的方法而已。后世學(xué)者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是禮，或折衷以上兩種說法，謂孔子思想的核心是仁和禮。這些說法各有道理，又均難以說服反對者。再看郭店儒簡。儒簡中的《五行》將仁義禮智圣并舉，列為“五行”；《六德》將圣、智、仁、義、忠、信并列為“六德”，曰：“何謂六德？圣、智也，仁、義也，忠、信也”；《忠信之道》則將忠、信并舉，集中討論忠、信。無論是從郭店儒簡各篇，還是從郭店儒簡總體上看，都難究郭店儒簡思想之核心。這表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒簡思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困難的；而要把握從孔子到郭店儒簡的整個儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困難重重。

莊子認(rèn)為儒家思想從總體上講可以仁義禮樂概括之。莊子在描述他心中的理想社會“至德之世”被毀壞時說：“及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣”；“道德不廢，安取仁義；性情不離，安用禮樂”（《莊子·馬蹄》），批評儒家思想是破壞“至德之世”的根由，把儒家思想解讀為仁義禮樂。與此相同，莊子在解釋“赫胥氏之時”的滅亡時說道：“及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也”（《莊子·馬蹄》），同樣指責(zé)儒家思想毀滅了“赫胥氏之時”，把儒家思想解讀為仁義禮樂。另外，莊子曾云：“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣”（《莊子·天道》），要求圣人持守道德而脫離仁義、擯棄禮樂，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁義、禮樂，這也是把儒家思想理解為仁義禮樂。

儒家思想主要是仁義禮樂。儒家思想的核心是什么？莊子認(rèn)為是“仁義”?！肚f子》一書，“仁義”連用處頗多。莊子談及儒家、批評儒家，在很多情況下都是直指仁義。這些，就是證據(jù)。例如，莊子批評儒家時說：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”（《莊子·齊物論》），即是用“仁義”代表儒家思想。再如，莊子批評儒家的君子時說：“天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉”（《莊子·駢拇》），也是用“仁義”代表儒家思想。另外，莊子通過儒道對比論述道的特征時說：“吾師乎！吾師乎！ 萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧”（《莊子·大宗師》），以道與仁義相對，而道為道家思想的核心，由此也可推知莊子以仁義為儒家思想的核心。

莊子設(shè)計孔子與老子相見時大談“仁義”：“孔子見老聃而語仁義。老聃曰：‘……夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風(fēng)而動，總德而立矣’”（《莊子·天運(yùn)》）?？桌舷嘁姡剳?yīng)是自己學(xué)說的主旨。從孔子談“仁義”，從老子反對“仁義”，可以看出，莊子是以仁義為儒家思想的核心的。莊子還設(shè)計孔子長久未能得道而求見老子，老子批評孔子說：“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處。覯而多責(zé)。古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛……”（《莊子·天運(yùn)》）。此處，孔子言其未得道，老子卻批評仁義，指出固執(zhí)于仁義才是阻隔道的根源?？梢姡f子筆下的老子是把仁義當(dāng)作孔子之道，也即當(dāng)作儒家思想之核心的。此外，莊子還記述孔子師生被困于陳、蔡時，孔子與其弟子子路的所謂對話：“子路曰：‘如此者，可謂窮矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為？故內(nèi)省而不窮于道，臨難而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，于丘其幸乎！”（《莊子·讓王》）在對話中，孔子明確說明其所謂的“道”是仁義之道，把“仁義”看作自己思想的核心。這是莊子以仁義為儒家思想之核心使然。

莊子在《莊子·天道》中寫到，孔子欲將自己所著的著作藏于周王室，子路勸孔子先拜見已隱居在家的“征藏史”老子，請老子作中介，孔子贊同這一辦法，“往見老聃，而老聃不許，于是纟番十二經(jīng)以說。老聃中其說，曰：‘大謾，愿聞其要?！鬃釉唬骸谌柿x’?！边@里，由于儒道觀點(diǎn)、主張大不相同，老子對孔子著作不以為然，而孔子情急之下試圖說服老子，明知老子知曉自己的思想還在老子面前談?wù)?、介紹自己的思想，老子不愿詳聽，希望孔子簡介其主要觀點(diǎn)，孔子概括其思想的核心為“仁義”。這是莊子通過孔子之口，說出儒家思想的核心為“仁義”。

三、儒家人性之內(nèi)容：仁義和感官欲望

人性論是儒家思想的重要組成部分。子貢云：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），本身就說明了孔子有豐富的人性學(xué)說。遺憾的是，《論語》所載孔子人性言論僅“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）這一句話。郭店儒簡始有“圣人之性”與“中人之性”（《成之聞之》）的劃分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之氣，性也”（《性自命出》）這兩種關(guān)于人性內(nèi)容的解讀。

莊子認(rèn)為儒家內(nèi)部對人性內(nèi)容的理解是不一致的，大致包括以仁義為性和以感官欲望為性這兩種類型。關(guān)于儒家人性的內(nèi)容是“仁義”，莊子首先是通過孔子與老子論辯的方式表達(dá)出來的：“老聃曰：‘請問：仁義，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？’老聃曰：‘請問：何謂仁義？’孔子曰：‘中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。’老聃曰：‘意，幾乎后言。夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！意，夫子亂人之性也”（《莊子·天道》）。在此，孔子肯定仁義乃人性之內(nèi)容，并以仁義之于君子生存的絕對價值、仁義是君子之為君子的本質(zhì)所在，論證仁義為人之性的必要性、必然性。至于仁義的內(nèi)涵，孔子解之為心正和悅、兼愛無私。老子批評兼愛之迂腐和無私之虛偽，破除孔子所講的仁義的價值，然后指出人性猶如天地之“?！薄⑷赵轮懊鳌?、星辰之“列”、禽獸之“群”、樹木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制約人的本性的仁義。上述論辯，無論是孔子還是老子都是把仁義視作儒家之人性，都是在這一前提下進(jìn)行論辯。

除卻通過孔子與老子論辯來表達(dá)儒家以仁義為性的觀點(diǎn)之外，莊子還通過直接批評儒家的方式來表達(dá)這一觀點(diǎn)。這在《莊子·駢拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與”；“且夫?qū)倨湫院跞柿x者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也”；“吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣?！鼻f子的意思是人性自然，以仁義為性實(shí)是對人性的扭曲和傷害；那種把仁義當(dāng)作人性的觀點(diǎn)是錯誤的，真正的人性就是人的自然本性。這里，莊子用道家的人性自然對抗、批評以仁義為人性的觀點(diǎn)。其所批評的以仁義為人性，就是儒家的人性論，因?yàn)樵谇f子看來唯有儒家重視仁義并以仁義為思想的核心。

關(guān)于儒家人性的內(nèi)容是感官欲望，郭店儒簡已現(xiàn)端倪。雖然《語叢二》云：“情生于性”，謂情源自性，乃性的外顯；《性自命出》云：“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，解人性為情，包括喜怒哀悲和好惡等，但是，《語叢二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表現(xiàn)。莊子卻認(rèn)為儒家人性的內(nèi)容除了仁義之外，還有感官欲望，他說：“屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也”，“吾所謂臧者，……任其性命之情而已矣”（《莊子·駢拇》）。這是用道家人性自然的觀點(diǎn)來批評以人性為感官欲望的觀點(diǎn)。而以人性為感官欲望的觀點(diǎn)，在莊子心中恰是儒家的觀點(diǎn)。莊子之前的郭店儒簡的“欲生于性”（《語叢二》）的表達(dá)，與莊子同時的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作證據(jù)。儒家以感官欲望為人性內(nèi)容，在莊子看來，這感官欲望包括口、耳、目等感官對于味、聲、色等的欲求。

四、評判莊子視界中的儒家：從莊子和孟、告關(guān)系看

通過上述分析可知，莊子認(rèn)為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》乃儒家經(jīng)典，仁義乃儒家思想的核心，同時還是儒家人性的內(nèi)容。此外，儒家人性內(nèi)容還包括感官欲望。我們知道，孔子精通《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六書為講學(xué)的基本教材。莊子因之概括之為儒家的“六經(jīng)”，可謂水到渠成。問題是，孔子思想并不以仁義為核心，郭店儒簡的思想也不以仁義為核心，從目前所見到的儒家文獻(xiàn)來看，到孟子時才以仁義為核心。一般認(rèn)為莊子與孟子同時，彼此卻不知道對方及對方的思想，如果真是這樣的話，一種可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁義為其思想的核心；另一種可能是，莊子敏銳地看到了儒家思想發(fā)展的趨勢，斷定孔子之后，儒家必然從重仁轉(zhuǎn)向重仁義，儒家思想必然從以仁為重心轉(zhuǎn)向以仁義為核心。假使第一種可能成立，儒家以仁義為核心就不是由孟子所“發(fā)明”的；假使第二種可能成立，儒家以仁義為核心就是由莊子和孟子同時提出的，雖然莊子不是儒門中人。當(dāng)然，如果我們設(shè)想莊子知道孟子及孟子思想的話，莊子解儒家思想的核心為仁義，實(shí)質(zhì)上就是對孟子思想的概括。

另一個問題是，孔子本人只言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》），郭店儒簡《性自命出》僅言“仁，性之方也”，就目前所見的儒家典籍來看，直到孟子才以仁義禮智為人性內(nèi)容，這也與莊子所說的儒家以仁義為人性內(nèi)容不太一樣。如果莊子與孟子互不相知，莊子的儒家以仁義為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)要么是對孔、莊之間的儒家學(xué)者的人性學(xué)說的概括，雖然囿于史料缺失，孔、莊之間的儒家學(xué)者的人性學(xué)說我們知之甚少；要么是預(yù)見到儒家因以仁義為其思想的核心，必然會以仁義為人性的內(nèi)容。假若第一種可能成立，孟子以仁義禮智為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)就沒有多少原創(chuàng)性，只是對以仁義為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)的擴(kuò)展；假若第二種可能成立，莊子認(rèn)定儒家以仁義為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)與孟子以仁義禮智為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)，對于儒學(xué)發(fā)展來說就具有相同的價值。如果莊子了解孟子及孟子思想的話，莊子以仁義為儒家人性內(nèi)容的觀點(diǎn)實(shí)際上就是對孟子人性論的提煉。

還有一個問題是，郭店儒簡《語叢二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所見儒家史料來看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明確提出人性的內(nèi)容是感官欲望。如果莊子與告子互不相知，莊子的儒家以感官欲望為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)，可能是對告子之前的儒家人性學(xué)說的概括，也有可能是對儒家人性學(xué)說未來發(fā)展的準(zhǔn)確推論。如若第一種可能成立，告子以食色為性的觀點(diǎn)就缺少創(chuàng)造性，僅僅是對前輩人性論的重復(fù)；如若第二種可能成立，莊子以感官欲望為儒家人性內(nèi)容的觀點(diǎn)同告子以食色為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)，對于儒家而言，就具有同樣重要的價值。如果莊子熟知告子以及告子思想的話，莊子以感官欲望為儒家人性內(nèi)容的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上即是對告子人性理論的總結(jié)。

（此文改定于2008年3月10日）

篇2

一、國際上對儒家生態(tài)哲學(xué)的研究

國際上對儒家生態(tài)哲學(xué)問題的研究主要集中在華裔學(xué)者和美國有關(guān)中國哲學(xué)、歷史學(xué)研究的學(xué)者中。杜維明較早提出了“超越啟蒙心態(tài)”的問題，認(rèn)為應(yīng)將“己所不欲，勿施于人”作為金則代替自私自利的原則，把“天人合一”發(fā)展成為“更為全面的環(huán)境倫理學(xué)”。在中國哲學(xué)的自然觀方面，他提出了富有啟發(fā)性的“存有的連續(xù)性”的概念，認(rèn)為中國哲學(xué)的“氣”是物質(zhì)和思維的統(tǒng)一，構(gòu)成了中國哲學(xué)的“存有的連續(xù)的本體論”;他還提出了“儒學(xué)生態(tài)學(xué)”的概念?，旣?塔克爾提出了“氣”可以對生態(tài)哲學(xué)做出貢獻(xiàn)的七個具體方面。[1]成中英提出，儒學(xué)是包容性的人本主義，在圣人那里，天地人在道和太極的本體宇宙論上三位一體，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的參與者而不是掠奪者”。[2]羅泰勒認(rèn)為，儒學(xué)關(guān)注人類與宇宙的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，當(dāng)人性得以實(shí)現(xiàn)時，“仁”作為人性之核心亦成為宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人類自身，這是儒家生態(tài)學(xué)的根源所在;儒家的仁就是生態(tài)學(xué)。[3]

關(guān)于儒家生態(tài)哲學(xué)的一些具體問題和具體人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《論語》中的三原結(jié)構(gòu)的動物價值論問題。艾文荷（P. J. Ivanhoe）認(rèn)為《荀子》中有一種可稱為“快樂的對稱”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的環(huán)境倫理觀”。[4]日本學(xué)者桑子敏雄認(rèn)為，朱熹把人如何與他的環(huán)境宇宙相關(guān)的思想整合進(jìn)了一個相容的系統(tǒng)?！斑@種整合不僅導(dǎo)致了對環(huán)境宇宙展現(xiàn)的結(jié)構(gòu)的解釋，而且導(dǎo)致了我們對一個困難問題的探究，即我們在何處定位最基本的價值，并且根據(jù)這一價值評價人的行為?！?[5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“應(yīng)”（感應(yīng)）具有了環(huán)境倫理的意義。其他如黃勇分析了二程的事實(shí)與價值統(tǒng)一的思想。[6]韋巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白詩朗（John Berthrong）則對“一”進(jìn)行了深入的分析，提出“把儒家關(guān)于修養(yǎng)和社會倫理的洞見擴(kuò)展到新的領(lǐng)域”的八種設(shè)想。

二、國內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究

在20世紀(jì)90年代，國內(nèi)學(xué)術(shù)界已開始對生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境問題展開研究。當(dāng)時的討論熱點(diǎn)是天人關(guān)系問題。1992年，中國政府在主題為人類的可持續(xù)發(fā)展的《里約宣言》上簽字，此后“可持續(xù)發(fā)展”成為政治與學(xué)術(shù)話語。因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)的“究天人之際”的主題和人與自然和諧、“可持續(xù)發(fā)展”的理念重合，于是引發(fā)了學(xué)界對中國哲學(xué)史上天人關(guān)系的探討。

（一）以“天人合一”為儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容

“天人合一”是儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容，正如余謀昌先生所說：“天人合一的思想可以作為現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)?！盵7]學(xué)者們在研究儒家生態(tài)思想時都不能繞開“天人合一”這個命題。季羨林、湯一介、張世英、余謀昌、牟鐘鑒、陳來、蒙培元、李存山、柴文華、何成軒、胡偉希、陳國謙等學(xué)者都論述了天人合一含義及其與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題。

在1993年，牟鐘鑒就著文，認(rèn)為“天人合一”表明的是人與自然的關(guān)系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念，大體上相當(dāng)于‘自然界’的概念，當(dāng)然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大體上相當(dāng)于‘社會人生’，群體與個體都在其中了。因此，天人關(guān)系基本上同于人與自然的關(guān)系?！盵8]同年，季羨林在《東方》創(chuàng)刊號發(fā)表《“天人合一”方能拯救人類》。1994年李存山發(fā)表文章認(rèn)為，天人合一之“合”可分為兩類：一類是“主體與客體的相互接觸與符合”;另一類是“客體就在主體之內(nèi)，或客體是由主體的活動所產(chǎn)生”。[9]

陳國謙吸收馮友蘭哲學(xué)思想，提出了“環(huán)境境界”的概念。他指出：“環(huán)境哲學(xué)是對人與環(huán)境相互作用的形上學(xué)反思”;環(huán)境哲學(xué)的功用“是提高人的環(huán)境精神境界，使人的環(huán)境意識從人與環(huán)境的彼此分離提高到人與環(huán)境相融一體”。[10]張世英深入比較了中西哲學(xué)關(guān)于主客關(guān)系的思想，認(rèn)為中西方各有天人合一與主客二分的思想。[11]在90年代天人關(guān)系的討論中，主張?zhí)烊撕弦缓椭骺偷摹盎パa(bǔ)”成為主調(diào)。

胡偉希則認(rèn)為，“‘天人合一’這一古語，翻譯成現(xiàn)代漢語就是‘自然與人類合一’的意思?！盵12]他還指出，將“天人合一”的觀念從人與自然的關(guān)系上來理解，認(rèn)為“天人合一”的意思是提倡人類要與自然環(huán)境和諧相處，這一觀點(diǎn)“深化了對儒學(xué)的認(rèn)識，并為傳統(tǒng)儒學(xué)如何現(xiàn)代化提供了一個新的維度和前景。”[13]

對于“天人合一”思想的現(xiàn)實(shí)意義，湯一介說：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解決當(dāng)前人類社會存在的‘生態(tài)’問題。但是，‘天人合一’作為一個哲學(xué)命題，一種思維模式，認(rèn)為不能把‘天’、‘人’分成兩截，而應(yīng)把‘天’、‘人’看成是相即不離的一體，‘天’和‘人’存在著內(nèi)在的相通關(guān)系，無疑會對從哲學(xué)思想上為解決‘天’、‘人’關(guān)系，解決當(dāng)前存在的嚴(yán)重‘生態(tài)’問題提供一有積極意義的合理思路?！盵7]

（二）以生態(tài)倫理為儒家生態(tài)思想研究的主導(dǎo)方向

生態(tài)倫理學(xué)，也稱環(huán)境倫理學(xué)，“主張把道德對象的范圍從人際關(guān)系的領(lǐng)域擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系領(lǐng)域，把倫理‘公正’概念擴(kuò)大到對生命和自然界的關(guān)心，道德‘權(quán)利’概念擴(kuò)大到自然界的實(shí)體過程，尊重生命的生存權(quán)利?！盵13]生態(tài)倫理學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科，形成于20世紀(jì)40年代的西方工業(yè)國家。然而，早在中國先秦時期，中國的儒家思想中已經(jīng)蘊(yùn)涵了生態(tài)倫理學(xué)的思想。隨著儒家生態(tài)哲學(xué)研究的不斷深入，儒家的生態(tài)倫理學(xué)成為學(xué)者們所青睞的研究方向，越來越多的學(xué)者力圖發(fā)掘儒家生態(tài)倫理思想，并探討其現(xiàn)實(shí)意義。學(xué)者們的研究，大多是從儒家傳統(tǒng)的人倫概念中尋找生態(tài)倫理的意蘊(yùn)。

“仁”是儒家思想中非常重要的一個概念。傳統(tǒng)意義上對于“仁”的理解，學(xué)者大多關(guān)注于“仁”所涉及的人與人之間的倫理關(guān)系。隨著對于儒家生態(tài)思想的深入研究，“仁”由傳統(tǒng)的人的倫理擴(kuò)展出生態(tài)倫理意義。王正平認(rèn)為儒家“仁”的思想，在生態(tài)倫理思想史上具有重要意義，“中國先哲從‘天人諧調(diào)’思想出發(fā)，確信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生為道’，尊重天地間的一切生命，歌頌生命價值，倡導(dǎo)‘仁者以天地萬物為一體’，‘物我兼照’，‘衣養(yǎng)萬物’，‘歙歙焉為天下渾其心’的超我的仁愛觀念，是人類生態(tài)倫理思想的重要先聲?！盵14]對于“仁”的生態(tài)意義擴(kuò)展，是根據(jù)“仁”的人的倫理推導(dǎo)出來的。張永剛指出，“儒家主張‘天下歸仁’，把萬物作為人類道德關(guān)懷的對象，把原本用于人類社會的道德原則和道德情感擴(kuò)大到天地萬物之中，維護(hù)著天地的‘生生之德’?！盵15]

陳來認(rèn)為，“宋明理學(xué)把自然的‘生’與道德的‘仁’等量齊觀，使‘生’不僅具有宇宙論的意義，也被視為人類道德的根源?！盵16]蒙培元的《人與自然――中國哲學(xué)生態(tài)觀》以及圍繞生態(tài)哲學(xué)問題發(fā)表文章多篇，對于儒家哲學(xué)的“生”、自然的目的性、仁的差異性與普遍性等生態(tài)思想進(jìn)行了系統(tǒng)而又深入的論述。他指出：“自然界作為生命整體，當(dāng)然是有內(nèi)在目的的?！弊匀坏哪康木褪巧?，是向完善、完美發(fā)展，故可稱為善，善即是目的。人是自然目的的“實(shí)現(xiàn)原則”，由此他特別強(qiáng)調(diào)儒家的“為天地立心”“不是為天地立法”，而是對于自然的照管;是肯定自然生生不息的事實(shí)，把自然的生生不息作為價值，自覺地、主動地幫助自然實(shí)現(xiàn)生生不息的過程。[17]柴文華注意到人與自然的關(guān)系是儒家思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)共同的思考客體;[18]何成軒也認(rèn)為，中國古代“天人合一”的思想，與當(dāng)今生態(tài)倫理相吻合。[19]任俊華認(rèn)為，儒家生態(tài)倫理思想表現(xiàn)為天道與人道一致的生態(tài)倫理信念，萬物平等的生態(tài)價值觀念以及仁愛好生的生態(tài)倫理情懷。[20]

陳義軍認(rèn)為，“仁”是儒家生態(tài)倫理思想中的一個核心概念和中心問題。“由于‘仁’內(nèi)在天然地具有一種可以不斷外推的特征和心理機(jī)制，‘仁’的實(shí)現(xiàn)過程，就是一種不斷推己及人的過程，如此推衍，行‘仁’就不但要愛自己、愛別人，而且可以擴(kuò)展到自然界的一切事物，這是儒學(xué)內(nèi)含的由人道推衍天道的具體體現(xiàn)，也是人類道德視野的一次革命性拓展。”他進(jìn)一步說明董仲舒將“仁”擴(kuò)展到愛鳥獸昆蟲，無所不愛才是真正的“仁”，“從此，施仁的內(nèi)在規(guī)定性便有了實(shí)質(zhì)性進(jìn)展，并且獲得了生態(tài)道德的意蘊(yùn)。”[21]學(xué)界有很多學(xué)者持這種觀點(diǎn)，趙媛、方浩范也指出， “儒家的生態(tài)道德是一種真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁愛’為基點(diǎn)，把人類社會的仁愛主張，推行于自然界，其維護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的目的，首要是人類自身的生存需要，其次才是對自然萬物的愛護(hù)和同情?！瑫r，儒家已經(jīng)清楚地認(rèn)識到，盡管人類的價值高于自然萬物的價值，但是人類社會與自然界又是相互依存的，人類也是自然大家庭中的一員。為了使自然界為人類提供更多的物質(zhì)財富，必須把管理社會的原則推廣到自然界中去，對天地萬物施以仁愛的精神，在人與自然界中建立起協(xié)同互濟(jì)，相互制約的秩序?！盵22]

（三）以解讀概念為儒家生態(tài)思想研究的主要方法

學(xué)者們在進(jìn)行儒家生態(tài)思想研究的時候，主要采取的方法是選擇儒家思想中的重要概念、命題加以解析，從中發(fā)掘出具有生態(tài)意義的內(nèi)容。

前文中提到的“天人合一”、“仁”都是學(xué)者們非常看重的概念，學(xué)者們通過對儒家思想中這些重要的概念進(jìn)行詳細(xì)的闡釋，從中找到生態(tài)思想的因素。此外，還有其他的一些概念，如“時”、“通”、“民胞物與”、“爾汝群物”等，學(xué)者們也做了解析。

“時”也是學(xué)者們比較關(guān)注的一個概念。儒家的“時”的范疇中也包含了豐富的生態(tài)意蘊(yùn)?？鬃拥摹笆姑褚詴r”，孟子的“待時”，荀子的“應(yīng)時”都具有生態(tài)意義?！叭寮艺J(rèn)為‘天’即自然界有著獨(dú)立不倚的運(yùn)行規(guī)律，‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于對自然界的認(rèn)識，提出了‘天行有?！闹摂?，即人類社會出現(xiàn)種種殃禍，正是有悖規(guī)律所導(dǎo)致的。尊重自然規(guī)律，當(dāng)然要體現(xiàn)在生產(chǎn)和生活實(shí)踐上，根據(jù)日常生活經(jīng)驗(yàn)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐，儒家提出了‘取物以順時’等符合生態(tài)農(nóng)業(yè)規(guī)律的思想，認(rèn)為人們應(yīng)該根據(jù)時節(jié)，即按照大自然的節(jié)奏、生命萬物的節(jié)律以及四季來決定什么時候該‘取物’，什么時候不該‘取物’?！盵23]

筆者曾對“通”這一概念，做了全面的解析，論述了“通”的生態(tài)意義?！巴ā钡囊饬x在于自然規(guī)律向生態(tài)規(guī)律的轉(zhuǎn)化?！啊ā懂牽梢陨罨覀儗τ谌寮易匀徽軐W(xué)關(guān)于自然物體之間、人與自然之間的聯(lián)系的認(rèn)識，由此使我們可以對天人合一獲得一些新的理解，認(rèn)識到人和自然的生態(tài)一體性、相關(guān)性與依賴性。尤其是，人與自然的精神的溝通能夠促進(jìn)當(dāng)今人類在面對生態(tài)危機(jī)時，能承擔(dān)更大的責(zé)任?！盵24]

可以看到，解讀概念的研究方法就是選擇儒家思想中一個重要的概念，對其進(jìn)行詳細(xì)解讀，發(fā)掘其中的生態(tài)意義，從而使研究更為深入。

三、結(jié)語

20世紀(jì)80年代以來，中外學(xué)術(shù)研究互動得到加強(qiáng)。國內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究在吸收當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)上、基于社會發(fā)展和學(xué)術(shù)研究的內(nèi)在邏輯而展開。關(guān)于具體人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王陽明等都得到了研究。然而，儒家思想中還有許多有關(guān)生態(tài)思想的內(nèi)容等待學(xué)者們?nèi)グl(fā)掘。筆者認(rèn)為，研究儒家生態(tài)思想不僅能夠拓寬儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒學(xué)自身的發(fā)展，而且能夠?yàn)榻鉀Q人類面臨的生態(tài)危機(jī)提供新思路，因此具有重要意義。

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篇3

關(guān)鍵詞：人學(xué)；孔子；人本；禮；仁

中圖分類號：B222.2

現(xiàn)代人學(xué)的最核心問題就是對“人是什么”和“人應(yīng)該是什么”兩個問題的分析、反思、追問和把握。尤其是對“人應(yīng)該是什么”的思索和追問，對人現(xiàn)存狀況的超越性思考，構(gòu)成了人學(xué)理論中最有華彩的篇章。因此，人學(xué)研究的最終目的就是促進(jìn)人的自我理解和自我塑造。作為儒家思想的創(chuàng)始人，孔子站在中國幾千年文化的源頭，高度關(guān)注人自身的發(fā)展，關(guān)注人在既定歷史條件下對現(xiàn)實(shí)的超越性追求，關(guān)注人對自我和社會關(guān)系的理解和重塑，具有濃厚的人學(xué)理論品質(zhì)。

當(dāng)代社會倡導(dǎo)發(fā)展的主旋律是以人為本，構(gòu)建和諧。以人為本，從哲學(xué)角度來講，就是要從人性或人的本質(zhì)出發(fā)理解世界。這恰恰和孔子的人本關(guān)懷相契合，孔子在創(chuàng)立以“仁”為核心范疇的儒家倫理的同時，關(guān)注人的和諧發(fā)展和社會的和諧發(fā)展，奠定了儒學(xué)蘊(yùn)涵的尊重人提升人的人本品質(zhì)。本文擬通過對“仁”這一概念的分析，在人學(xué)視域下，對孔子哲學(xué)中蘊(yùn)涵的以人為本思想進(jìn)行解讀，以期從傳統(tǒng)文化中找到和諧社會構(gòu)建的思想資源。

一、仁之源起：從“禮壞樂崩”到“承禮啟仁”

春秋時期，孟子描述當(dāng)時的情況是“世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”（《孟子·滕文公下》）這種天下混亂的狀況，形成了“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！保ā墩撜Z·季氏》）的局面，在《論語》中被稱作“禮壞樂崩”。

坦率的說，以現(xiàn)代社會中人的浮躁和功利很難理解禮樂對古人的重要性。在孔子時代，禮樂不僅代表動作、姿態(tài)、聲色，更是一種制度，象征一種秩序。人們對禮樂的敬畏和尊重，就是對制度的認(rèn)可和維護(hù)。古人用“禮”這種外在形式達(dá)到一種安定的秩序，用“樂”這種心靈的陶冶和情致的熏染來協(xié)調(diào)人際情感。若無禮樂，個人的道德就無從寄予和表現(xiàn)，社會的秩序也無法得到確認(rèn)和尊重。正如孔子所說“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）少了有價值和意義的內(nèi)容，禮樂不過是虛偽的文飾而已。在這樣的時代，孔子想做的，他一生的努力，從某種角度可以概括為“承禮啟仁”?？鬃酉虢鑼χ芏Y的復(fù)興，達(dá)到社會的秩序化。所以，“禮”指向的是社會秩序?！叭省眲t是孔子在人內(nèi)心找到的道德自覺，是能普遍被人們承認(rèn)的價值依據(jù)和心理本原，“仁”安定的是人心秩序。它既承載著完成人自身和諧的使命，又擔(dān)負(fù)著孔子對人類救濟(jì)的理想。孔子的人學(xué)理想，就是通過“承禮啟仁”對人自身的救贖，來拯救這個混亂的社會。試想，在那樣遙遠(yuǎn)的古代社會，孔子覺悟到自己作為人的使命和責(zé)任，為了完成自己的理想，為了仁者的尊嚴(yán)，坐在一輛破舊的木車上，在遼闊的原野大地上往復(fù)奔走。為思想而激動，為理想而不知疲倦，足以成為萬世之楷模。

二、仁之正道：從“仁者愛人”到“克己復(fù)禮”

在《論語》中，談到仁的58章，仁字出現(xiàn)109次。不同場合不同解釋。但最基本的解釋有四種。其一，仁者愛人。樊遲問仁，子曰：“愛人”（《論語·顏淵》）。這里，“仁”的意義在于尊重人，關(guān)愛人的人道主義情感。愛人作為孔子“仁”這一概念最基本最核心最穩(wěn)定的內(nèi)涵，奠定了儒家思想的人學(xué)人本品質(zhì)。因?yàn)閺娜说挠^點(diǎn)理解世界高于從物的觀點(diǎn)理解世界?？鬃佑脨廴烁邠P(yáng)了人的可貴，彰顯了人的尊嚴(yán)。其二，仁之方法：忠恕之道。推己及人，這是儒家基本的思維方式?！凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人”與“己所不欲，勿施于人”都從不同角度體現(xiàn)了儒家的人學(xué)情懷。其三，孝悌為仁之本?？鬃邮钦軐W(xué)家，但他卻是一個作為哲學(xué)家的常人。他具有哲人的高尚又不失常人的本性。所以，血緣親情的孝悌成為孔子仁這一思想的發(fā)端和根本。其四，仁之正道：克己復(fù)禮為仁。孔子用“禮”安定社會秩序，用“仁”高揚(yáng)人內(nèi)心的道德自覺。這樣則“我欲仁，斯仁至矣”。從這里可以看出，孔子把對國家與生活的熱愛，對政治與藝術(shù)的愛好，把好學(xué)求知與對普通人的教誨都作為自己的人生責(zé)任。作為當(dāng)時社會最卓越的知識分子，孔子自覺地把這種責(zé)任轉(zhuǎn)化為自己的使命并與他的人生融為一體。他是一個人性哲學(xué)本色的哲人。他的人本情懷融化在自己一生的現(xiàn)實(shí)生活中而不是超然于塵世外。

三、仁之尊嚴(yán)：從“仁化天下”到“天人合一”

概括來說，仁作為孔子倫理思想的核心范疇，是孔子為了社會的秩序和安定找尋到的能普遍被人們承認(rèn)的價值依據(jù)和心理本原。愛人是“仁”最本質(zhì)的內(nèi)涵，孔子必須做出回答的問題是：人為什么會愛人？即愛人何以可能？在這一點(diǎn)上，孔子把人性情的善根善因即愛人之心追溯到了血緣親情。《論語·陽貨》中說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，這里的性就是人的本性。在孔子看來，血緣之愛是無可質(zhì)疑的。它是善良和正義的源泉和依據(jù)，故是仁之本。人有了這種真感情并且依照這種真感情來處理自己與他人的關(guān)系，就有了愛人之心，從愛此到愛彼，從愛彼到愛大家，感情向外層層推衍。所以，愛人是一種出自人的內(nèi)心深處的平和、謙恭和親熱之情。雖然其發(fā)端是血緣親情，而孔子用以己推人的情感外延所建立的倫理基石，把人與己視為一體，必然使愛人走向了尊重人的更高層面即“以人為本”。所以孔子的學(xué)說是一個依賴于情感和人性的自覺凸顯來實(shí)現(xiàn)人間秩序的學(xué)說，是一個合乎人性的學(xué)說，具有鮮明地人學(xué)品質(zhì)。他一開始就關(guān)注人的本質(zhì)，關(guān)注人性，這一特征使儒家文化從源頭就具有了人本情懷。而儒家的文化使命是要將無禮之天下化為有禮之天下。這一精神關(guān)懷決定了孔子必然會選擇天下之道而不是私人之道作為自我存在的價值理想，他所表達(dá)的是試圖將單純追求個人利益的人生引向一個更加值得追求的理想人生，從而承擔(dān)起一個理性人所應(yīng)肩負(fù)的社會責(zé)任和歷史使命即“仁化天下”，為人類創(chuàng)造和諧安寧的家園。

這樣，孔子在肯定人的尊嚴(yán)時，不忘提醒人無限上升的潛能，直到至善，達(dá)到“天人合一”的和諧境界。毫無疑問，僅有孔子的博學(xué)和對國家歷史人民的責(zé)任不足以使他成為圣人，正是他將自己的人生哲學(xué)化了，將自己的理想社會化了，從追尋個人內(nèi)心和諧的“仁”提升到探詢社會和諧的“天人合一”，他才是人中之圣，他不僅是學(xué)問的導(dǎo)師，更是人性的導(dǎo)師。他的人性、思想、學(xué)問和情懷，普及天下。

結(jié)語

構(gòu)建和諧社會作為我們當(dāng)代中國人的理想，其核心就是人自身的和諧，關(guān)注當(dāng)代人的自我理解和自我塑造，才能真正做到以人為本?？鬃拥娜寮宜枷霟o疑成為我們可供借鑒的寶貴思想資源。最后，我想用英國哲學(xué)家羅素的話作為本文的結(jié)束，“盡管中國發(fā)生過很多次戰(zhàn)爭，但中國人天生的面貌仍然是非常平和的……，我們可以向他們學(xué)習(xí)某些沉思的智慧和一些她的寬容與沉思的恬靜的心靈”。當(dāng)我們想起孔子，重讀孔子，或許真的會給我們一顆他的博大與溫暖的，寬容與沉思的、和諧與恬靜的美麗心靈。

參考文獻(xiàn)：

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[2]潘學(xué)富恩等主編，孔子思想研究，[M]1999，上海上海古籍出版社年版。

[3]傅佩榮著，哲學(xué)與人生，[M]2005，東方出版社年版。

篇4

【關(guān)鍵詞】企業(yè)文化 儒家思想 人本管理

一、引言

二十世紀(jì)八十年代，當(dāng)國人紛紛引進(jìn)美國管理理論時，日本卻在向中國學(xué)習(xí)。隨著時代的發(fā)展，中國儒家精神在現(xiàn)階段企業(yè)實(shí)踐中所起到的作用得到了中西方管理界的肯定。認(rèn)為其中所蘊(yùn)含的以人為本、中庸和諧、誠信等觀點(diǎn)具有較強(qiáng)的指導(dǎo)意義，能夠有效的解決企業(yè)目前存在的問題。東西方的管理思想文化的相融，不僅可以促進(jìn)中國特色管理思想的凝聚和管理實(shí)踐的成長，也能夠?yàn)槭澜缍嘣幕陌l(fā)展貢獻(xiàn)一份力量。

二、應(yīng)用儒家思想構(gòu)建現(xiàn)代企業(yè)文化的可能性

儒家思想的立足點(diǎn)---倫理道德訴求。企業(yè)文化是一種人性化的隱性管理方式，是一種軟管理。它是由領(lǐng)導(dǎo)層倡導(dǎo)，上下共同認(rèn)同和遵守并不斷革新的一套行為方式，并滲透于企業(yè)各個領(lǐng)域。對企業(yè)文化構(gòu)建簡單的理解，就是創(chuàng)立一種適合企業(yè)發(fā)展的理念來管理企業(yè)。因而儒家思想中的“以人為本、中庸和諧、誠信”等特質(zhì)在企業(yè)文化的構(gòu)建過程中具有很強(qiáng)的引導(dǎo)作用及現(xiàn)實(shí)意義。

現(xiàn)階段企業(yè)違反倫理道德事件頻頻發(fā)生，我們企業(yè)的經(jīng)營管理者更應(yīng)該反思，到底企業(yè)的問題出現(xiàn)在哪里。面對社會上對企業(yè)倫理道德的諸多質(zhì)疑，我國的傳統(tǒng)文化更應(yīng)當(dāng)適時的發(fā)揮積極作用，直面實(shí)際問題，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。澀澤榮一先生將《論語》作為第一經(jīng)營哲學(xué)，他認(rèn)為自己的工作就是要來提高商人的道德，使商人明白“取之有道”的道理；要讓其他人知道“求利”并不違背“道德”，盡可以放手追求“陽光下的利益”。實(shí)踐表明，儒家思想在建設(shè)企業(yè)文化過程中的價值具有一定的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義，只要創(chuàng)我們更夠造性的理解運(yùn)用，就能夠構(gòu)建出符合國情并具有強(qiáng)大生命力企業(yè)文化。

儒家思想是企業(yè)和諧發(fā)展的原動力?！昂椭C”是不同事物之間相輔相成、互利互惠、可持續(xù)發(fā)展的關(guān)系。是構(gòu)成社會進(jìn)步與發(fā)展的重要元素，中國傳統(tǒng)文化中包含著許多關(guān)于“和諧”的思想觀念，內(nèi)容包括天人合一的宇宙觀，和而不同的價值觀，統(tǒng)一共存的處世哲學(xué)等等。當(dāng)今時生了劇烈的變化，我們所面臨的危機(jī)，歸根結(jié)底是一種文化的危機(jī)，即文化觀念的偏差導(dǎo)致人與自然、社會、自我三種關(guān)系失調(diào)所造成的危機(jī)。以孔孟為代表的儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，其倡導(dǎo)的“和而不同，統(tǒng)一共存”的處世哲學(xué)，彌合了人與自然、社會，理想與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，不僅展現(xiàn)了中國人溫柔敦厚的情感世界，更能夠很好的指導(dǎo)管理實(shí)踐，幫組企業(yè)走出道德困境，

三、應(yīng)用儒家思想構(gòu)建現(xiàn)代企業(yè)文化的必要性

發(fā)揚(yáng)儒家“以人為本”的道德觀念。儒家為代表的“以人為本”的思想，充分強(qiáng)調(diào)重視人，主張“以民為本”，這與現(xiàn)代管理理念中的人本管理思想有異曲同工之妙。任何一種管理方式歸結(jié)到一點(diǎn)，就是對人的管理。然而面對當(dāng)今激烈的競爭環(huán)境，人往往將利益放在首位，在處理問題時較多的持功利主義態(tài)度，缺乏對道德觀念的反思，導(dǎo)致企業(yè)做出違背倫理道德的事件?！耙匀藶楸尽钡乃枷刖窨梢韵髽I(yè)家的功利心態(tài)，凈化心靈，這樣有助于解決現(xiàn)代企業(yè)面臨的諸多實(shí)際問題，使人們的道德觀念得到提升和強(qiáng)化，從根本上來解決社會諸多矛盾。

西方管理觀念，忽視了對道德觀念的引導(dǎo)，片面的強(qiáng)調(diào)企業(yè)經(jīng)營中的非道德性（法律）的約束，把目標(biāo)、戰(zhàn)略、結(jié)構(gòu)、制度等要素作為企業(yè)日?？己说闹匾笜?biāo)，追求利潤最大化，忽視了對人的“柔性管理”。與之相比，儒家管理思想則更強(qiáng)調(diào)以人為本，強(qiáng)調(diào)人的價值及作用，突出對人自身的關(guān)注及關(guān)懷。這是儒家思想的魅力所在，也是儒家思想在企業(yè)管理中能夠存在的理由。

“誠信立商”、追求“陽光利益”?！罢\，信也”，“信，誠也”?！罢\”更多地指“內(nèi)誠于心”，“信”則側(cè)重于“外信于人”。“誠”與“信”組合，就形成了一個內(nèi)外兼?zhèn)洌哂胸S富內(nèi)涵的詞匯，即誠實(shí)無欺，講求信用。千百年來，誠信被中華民族視為自身的行為規(guī)范和道德修養(yǎng)。我們常說，“君子愛財，取之有道”，誠信是立人之本、齊家之道、經(jīng)商之魂、心靈良藥。

在企業(yè)管理領(lǐng)域，誠信就是指商業(yè)信譽(yù)或企業(yè)信譽(yù)，這對于任何企業(yè)而言都是立業(yè)的根本，生存之道，是企業(yè)文化中必不可少的部分?！罢\信立商”要求企業(yè)在從事生產(chǎn)經(jīng)營活動中要做到信守承諾，先義后利，童叟無欺。只有這樣做企業(yè)才會得到社會公眾的認(rèn)可，企業(yè)才會得以長久的發(fā)展。如果只顧眼前利益弄虛作假，隱瞞欺詐，這樣的企業(yè)也終究是曇花一現(xiàn)，甚至?xí)艿椒傻膽椭巍Ｕ\信更是各種商業(yè)活動的最佳競爭手段，是市場經(jīng)濟(jì)的靈魂，是企業(yè)真正的名片

四、儒家思想構(gòu)建企業(yè)文化的未來走向

東西方管理觀念的融合。文化的碰撞和沖突從某種意義上可以更好的啟發(fā)管理思想。中國的管理重“道”，“道”雖然微妙，但卻簡單異行，容易實(shí)踐操作。再輔助于“仁”的思想，最終形成一種理想的“自動管理境界”，這也是我們五千年封建統(tǒng)治得以存在的原因之一。是一種以“虛”控“實(shí)”的管理理念，是對人們思想根源的掌控。西方的思想重“知”重“理”，充分強(qiáng)調(diào)要有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕M織構(gòu)架，再輔助以嚴(yán)格的組織制度等實(shí)用的管理措施，強(qiáng)調(diào)合理性、可操作行，最終達(dá)到實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)的目的，是一種“實(shí)用”的管理理念。東西方文化各有特點(diǎn)，管理方式也各不相同，我們可以采取這種具有東西方特色的“虛實(shí)結(jié)合”的管理理念，既注重對精神層面的掌控，又要輔助以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓芾碇贫取?/p>

推進(jìn)實(shí)現(xiàn)“大同文化”。管理既具有普遍性，也有其特殊性，因?yàn)楣芾肀緹o國界。從普遍的角度看他適用于各個國家、企業(yè)。從特殊的角度來說，不同國家，企業(yè)也會根據(jù)自身特點(diǎn)打造更符合現(xiàn)實(shí)規(guī)律的管理方式。我們所倡導(dǎo)的大同文化，準(zhǔn)確的理解是“同中求異、異中求同”。我們常說民族的也是世界的，儒學(xué)是中國的，也是世界的。這就要求我們要處理好文化的民族性與世界性，普遍性與特殊性的關(guān)系，儒家的中庸之道很好的調(diào)和了這些關(guān)系。名族的就是世界的，世界的才是名族的，兩者相輔相成，不可能完全一致或絕不相同。任何一個國家、或是民族都應(yīng)該知道自己的民族文化不可能解決人類社會存在的一切問題。更多的應(yīng)將目光轉(zhuǎn)移到對本土文化的從分考量上，從中挖掘可以貢獻(xiàn)于人類社會的文化資源，并與時代相結(jié)合，創(chuàng)造性的解決問題。中國文化作為世界諸多文化的一種，我們應(yīng)該清醒地給它一個適當(dāng)?shù)亩ㄎ?。必須在充分挖掘其自身文化?nèi)涵的基礎(chǔ)上與世界文化接軌，不斷的調(diào)整與創(chuàng)新，使儒家文化適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的要求，這也是任何文明存續(xù)與發(fā)展的必經(jīng)之路。

五、結(jié)論

現(xiàn)在中國企業(yè)管理者經(jīng)常會走入一個誤區(qū)，認(rèn)為“外來的和尚會念經(jīng)”，堅信只要引進(jìn)了目前管理領(lǐng)域先進(jìn)的管理理念，或請到了國外某些知名的職業(yè)經(jīng)理人，企業(yè)就等于是進(jìn)了保險箱，這種想法顯然是不成熟的，是經(jīng)不起推敲和論證的。流行和適合并不是永遠(yuǎn)匹配，這對同穿衣服一樣，如果搭配不當(dāng)，就會狀況不連連，甚至?xí)髴B(tài)百出。我們說一種管理理念的成功，絕不僅僅在于其理念的先進(jìn)本身，還要看企業(yè)所處的具體環(huán)境。而這種環(huán)境在很多情況下都是不穩(wěn)定的，是動態(tài)變化著的，這就是我們常說的管理的普遍性與特殊性、科學(xué)性與藝術(shù)性的關(guān)系。我們在學(xué)習(xí)國外先進(jìn)管理理念的同時，必須與本土的實(shí)際情況相結(jié)合。中國的企業(yè)管理者必須清醒的認(rèn)識到，儒學(xué)的許多思想已經(jīng)深深植根于每一個中國人的身上、每一個中國企業(yè)的血脈中，也早已融入了我們民族的道德準(zhǔn)則、價值取向和行為方式。我們在借鑒國外管理理念時就不能夠完全的拿來主義、照搬照抄，應(yīng)該更注重借鑒其原理。就是說要對管理普遍性準(zhǔn)確把握的同時還要結(jié)合管理的特殊性，應(yīng)用在我們的具體管理情景中。立足于儒家所倡導(dǎo)的最基本價值觀，進(jìn)行融合，使其更具有操作性、可接受性。

儒家思想與企業(yè)文化的結(jié)合還要注意找準(zhǔn)發(fā)力點(diǎn)，不能拿來主義，要掌握好方法并用中國人習(xí)慣的方式巧妙的表述出來。注重將儒家思想精髓進(jìn)行創(chuàng)造性的提煉，并融入到企業(yè)日常的經(jīng)營管理活動中，在各職能部門進(jìn)行系統(tǒng)規(guī)范和指導(dǎo)，在企業(yè)內(nèi)部至上而下的形成濃厚的儒家文化氛圍。這是一個循序漸進(jìn)的過程，不能一蹴而就。不僅需要企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者積極倡導(dǎo)，以身作則，更需要全體員工共同努力和遵守，另外還要注意與激勵手段相結(jié)合，形成長效機(jī)制，只有這樣儒家思想在企業(yè)文化的構(gòu)建中才能真正的發(fā)揮作用。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞：儒家文化 和諧校園 和諧社會

中圖分類號：G4 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-9795（2013）08（a）-0008-01

總書記在黨的十七大報告中提出促進(jìn)社會和諧、建設(shè)和諧社會的任務(wù)。十報告中指出，社會主義和諧社會，應(yīng)該是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會。在儒家文化中，有很多內(nèi)容體現(xiàn)了和諧社會思想。如《論語?季氏》中：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”這是孔子建立和諧社會的基本思想。高校作為社會的一個重要組成部分，具有人才培養(yǎng)、科學(xué)研究、社會服務(wù)、文化傳承與創(chuàng)新等職能，所以高校不僅要為構(gòu)建和諧社會服務(wù)，其本身也是構(gòu)成和諧社會體系的一個重要部分。因此，高校要積極汲取傳統(tǒng)文化精髓，構(gòu)建文明和諧校園。

1 文明和諧校園的主要內(nèi)容

和諧校園主要表現(xiàn)在教育環(huán)境的和諧、師生關(guān)系的和諧、自我教育、學(xué)校教育、家庭教育和社會教育的和諧等。具體說來，和諧校園主要包括以下幾個層次：第一是校園主體自身，即教師、學(xué)生身心的和諧；第二是校園主體之間，即教師與教師之間、教師與學(xué)生之間、學(xué)生與學(xué)生之間等關(guān)系的和諧；第三是校園主體與客體，即人與環(huán)境的和諧等。

2 以儒家文化精髓促進(jìn)和諧校園建設(shè)

在儒家思想中，很多觀點(diǎn)對我們今天構(gòu)建和諧社會、和諧校園依然具有重要意義。

2.1 學(xué)習(xí)儒家文化，加強(qiáng)個人道德修養(yǎng)

和諧人生是和諧社會的基礎(chǔ)。隨著經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活富足了，但精神家園逐漸喪失，如果每個社會成員都有較高的文化道德水平，社會的文明和諧程度也會得到提高。在學(xué)校也是如此，如果每一名師生都能不斷提高自身思想品德修養(yǎng)，去追求高尚的人生境界時，就能夠達(dá)到人生的和諧，進(jìn)而促進(jìn)校園的和諧。

儒家思想代表作品《大學(xué)》講的就是初學(xué)入德的道理，它的核心觀念是“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，修身是儒家思想的基本理念，其寓意在于教人如何做人?！洞髮W(xué)》中有“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下。”具體說來，有“修己以敬”，即對他人尊敬的同時，對自身嚴(yán)格要求。修身還要謙虛好學(xué)，“三人行，必有我?guī)熝伞?，“敏而好學(xué)，不恥下問”。

校園主體自身的和諧，也就是教師和學(xué)生身心的和諧是和諧校園的一個重要內(nèi)容。學(xué)?？梢酝ㄟ^思政課堂、學(xué)生活動等形式，在學(xué)生中開展個人道德修養(yǎng)教育，教育學(xué)生嚴(yán)于律己，以嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度對待人生，達(dá)到道德的較高境界，努力做到“貧而樂，富而好禮”，即使貧窮也能活得快樂，即使富裕也能遵守禮法。弘揚(yáng)《論語》中“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自醒也”的思想，教育學(xué)生遇到賢能的人要想到向他看齊，而遇到不賢的人能夠自我反省一下。如果每個師生都能經(jīng)常自我反省，用嚴(yán)格的道德標(biāo)準(zhǔn)要求自己，他們自身會越來越和諧，自身和諧可以促進(jìn)人際關(guān)系和諧，這將為和諧校園建設(shè)提供有力保障。

2.2 傳承儒家“孝”思想，促進(jìn)家庭和諧

在儒家思想體系中，“孝”占據(jù)著重要地位?！犊鬃蛹艺Z?弟子行》中有：“孝，德之始也；悌，德之序也?！奔窗选靶ⅰ弊鳛榈赖滦摒B(yǎng)的起點(diǎn)?！墩撜Z?為政》中有“今之孝者，是為能養(yǎng)犬馬。皆有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”孔子已經(jīng)意識到，僅僅把“養(yǎng)”作為“孝”的標(biāo)準(zhǔn)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。事奉父母，重要的是子女從內(nèi)心發(fā)出對父母真誠的尊敬之情，保證父母在精神上得到欣慰，使他們心情愉悅?！墩撜Z?里仁》中有，“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！边@句話是對“孝”更深層次的解讀。作為子女，在父母生日時，一方面要為父母感到開心；但另一方面，還要為他們感到擔(dān)憂，擔(dān)憂父母年齡越來越大，身體越來越差，子女能與父母共同相處的時間也越來越短了。

現(xiàn)在的學(xué)生多為獨(dú)生子女，在父母的無私付出中，習(xí)慣了被愛，卻往往忽視了如何去愛人。高?？山Y(jié)合學(xué)生實(shí)際情況，在學(xué)生中開展《弟子規(guī)》等國學(xué)經(jīng)典學(xué)習(xí)活動，使學(xué)生對如何孝敬父母有更深入全面地理解，在“孝”思想的指引下構(gòu)建和諧家庭。同時，由愛父母推廣到愛他人，以一顆感恩的心，去對待周圍的人與物，進(jìn)而促進(jìn)人與人的和諧、人與環(huán)境的和諧。

2.3 恪守儒家誠信思想，構(gòu)建和諧人際關(guān)系

儒家思想中，特別注重誠信?！罢\”體現(xiàn)著儒家倫理思想發(fā)展史幾千年的基本道德內(nèi)涵：“真實(shí)無妄，真誠不欺”?！吨杏埂窂?qiáng)調(diào)“君子誠之為貴”，“誠者，天之道也，思誠者，人之道也”，古代的先賢認(rèn)為做人的完美標(biāo)準(zhǔn)就在于嚴(yán)格自律，提高自身修養(yǎng)，順應(yīng)天道，體悟天道，進(jìn)而達(dá)到“天人合一”的道德境界。誠的重心在“我”，即“內(nèi)誠于心”，作用在于約束自己?！罢\”的外在體現(xiàn)即“信”?！靶拧痹谌寮覀惱硭枷胧飞吓c“誠”具有同等重要的地位。信是儒家基本道德規(guī)范“五?！敝械闹匾獌?nèi)容，其基本內(nèi)涵是誠實(shí)不欺，遵守諾言?！墩撜Z?子路》中孔子說：“言必信，行必果”?！靶拧笔侵浮笆谷诵湃巍?，其重心不在自己，而在“他人”，即“外信于人”，其作用在于規(guī)范人際秩序。“誠”是“信”的依據(jù)和根基，“信”是“誠”的外在體現(xiàn)，二者相互貫通，互為表里。一個人內(nèi)心不誠，便無法使人信任；相反，一個不能取信于人者是無法證明其待人之誠的?！稄堓d?正蒙?天道》中有“誠故信，無私固威”。非誠無以示信，非信無以明誠。為人處世應(yīng)該做到誠實(shí)守信，才可以取信于人。

高校教師要堅持學(xué)高為師、身正為范，文明執(zhí)教、誠信育人，為學(xué)生樹立良好榜樣；學(xué)生也要強(qiáng)化誠信意識，養(yǎng)成誠實(shí)做人、誠信做事的優(yōu)秀美德。

綜上所述，儒家的“孝”思想、“誠信”理念，以及對個人道德修養(yǎng)的有關(guān)論述，為構(gòu)建文明和諧校園提供了豐富的思想文化資源，高校應(yīng)汲取儒家文化中這些優(yōu)秀思想，將其內(nèi)化為一種情感，在科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo)下，以創(chuàng)新的思維方式，結(jié)合現(xiàn)時代的具體情況，充分發(fā)揮其在構(gòu)建文明和諧校園中的積極作用，進(jìn)而為構(gòu)建社會主義和諧社會貢獻(xiàn)力量。

參考文獻(xiàn)

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關(guān)鍵詞：禮文化；儒家思想；《禮記》；解讀

一、引言

我國的儒家文化對“禮”所做的整體闡述形成了中國的禮文化體系。通常來說，我國的禮文化主要包含三方面的內(nèi)容：禮儀、禮義、禮節(jié)。其中禮儀指的是禮的具體行為表達(dá)和表現(xiàn)的儀式；禮義則是禮文化精神的統(tǒng)率和核心；要使禮得以實(shí)現(xiàn)需要達(dá)到行為的節(jié)制和規(guī)范，因此也就產(chǎn)生了禮節(jié)德目；且無論是歷史還是現(xiàn)實(shí)均可證明，中國的和諧社會創(chuàng)建離不開對優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化的闡揚(yáng)和實(shí)踐?！抖Y記》這本書中闡釋的禮文化內(nèi)容無可厚非成為我國傳統(tǒng)思想存留下的瑰寶。

二 、《禮記》的內(nèi)涵

自春秋后期我國社會發(fā)展到了一個具有很大轉(zhuǎn)折的時期，而因社會結(jié)構(gòu)變化導(dǎo)致的意識形態(tài)變革成為必然，此次變革促使儒家理論的興起。以《禮記》為代表的儒家思想成為中國重要的意識形態(tài)?！抖Y記》為由先秦時期至西漢時期中儒家思想的整體資料匯編。其主要記載的是禮的內(nèi)容以及禮制的產(chǎn)生與變遷的歷程和禮論等多個方面，蘊(yùn)含非常豐富的傳統(tǒng)哲學(xué)及倫理思想。

尤其為“孝”為中心的倫理道德規(guī)范以及儒家的中庸思想給我國文化史造成了深遠(yuǎn)影響?！抖Y記》的文章撰寫的時間前后不一，作者大都為師從孔子。至西漢前，《禮記》中匯編文章的已有 131 篇，所涉及的內(nèi)容繁雜，范圍廣泛，非常需要進(jìn)行統(tǒng)一整理修訂。直至西漢，才由戴德與他的侄子戴圣最終完成《禮記》的修編工作。后來，不管是 “四書五經(jīng)”也好，還是“十三經(jīng)”也好，都包括《禮記》或者其內(nèi)有關(guān)內(nèi)容。

三、 《禮記中》禮文化中的觀念

1. 禮節(jié)

儒家對禮概述為，“君子無理不動，無節(jié)不作”規(guī)定了禮制，并積極對禮展開實(shí)踐，并遵守禮制，倡導(dǎo)禮節(jié)。這里說到的“節(jié)”是節(jié)制，調(diào)節(jié)的意思。在古代將“禮”和“節(jié)”結(jié)合為一個特殊的概念，注重節(jié)制才能明禮，這也正是儒家所提倡的文化方面的主張。

孔子在談到禮的時候，還大量使用“不”字，比如 “不能詩，于禮繆。不能樂，于禮素”，連續(xù)使用了兩個“不”字，更突出了禮的重要性，而儒家學(xué)者的“不”，在進(jìn)行否定時業(yè)已說出了“必須”的蘊(yùn)義，表達(dá)了堅定的價值觀念。對這句話的理解應(yīng)該為：遵禮者，則必能詩樂。很多時候儒家的“不”，表達(dá)的是對不符合禮節(jié)的行為應(yīng)持節(jié)律禁戒的態(tài)度。比如：“富貴而知好禮，則不驕不”或“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也等。

2.禮儀

我國的禮文化包含了動態(tài)和靜態(tài)的內(nèi)容，禮節(jié)為靜態(tài)的禮文化的，禮儀作為禮文化的“表達(dá)”和“儀式”，就成為禮的動態(tài)模式。而宜動宜靜方能顯出禮文化的全貌。

禮儀包含的內(nèi)容豐富多樣，既涵蓋了尊敬并崇拜神祇，還有敬重并愛戴祖先，表達(dá)對死者的哀嘆，以及對家鄉(xiāng)的熱愛和對客人的友好。我國禮文化中注重待客之道，自古就有：“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的友愛之道。

在我國古代的文明史中禮儀起到了溝通彼此的作用，不管是私人之間的交往，還是國家之間的往來，只要是彼此之間是心存善念，有宣誓結(jié)盟或者是示好的意思，一般情況下是通過彼此之間的真誠禮儀來開展溝通和交流的。禮儀在日常生活中還能起到廣而告之的作用。能進(jìn)行信息，來求得天下知；也能及時個人的想法，得到別人的理解與認(rèn)可；還可以在第一時間公開信息，來得到社會各界的廣泛認(rèn)可。禮儀具有教化方面的作用。教化有多種途徑，既包含國家頒布的一些法律法令，還包含通過學(xué)習(xí)書本知識以及彼此間的言傳身教，還有通過民間習(xí)俗的熏陶等。還需要特別指出的是，當(dāng)前的一些國家還有采用“儀式”的方式來表達(dá)一種價值意識，使用“典禮”的方式來表達(dá)道德方面的基本要求。

儒家提倡的禮儀，是從對天的尊敬與對祖宗的崇拜中逐漸發(fā)展起來的。到此出現(xiàn)了國家等級方面禮儀行為，比如郊社的禮節(jié)。統(tǒng)治者強(qiáng)調(diào)使用圣人的禮節(jié)來治理國家，就能將國家治理好，使用禮來規(guī)范并約束百姓的日常行為，將他們的思想展示給“天”，為獲得天的幫助，展示給祖先為的是獲得祖宗佑護(hù)；展現(xiàn)給民眾，為的則是民安民和。

四、禮文化傳承與借鑒的問題

1.禮文化體系的形成與發(fā)展

禮文化體系是對儒家倡導(dǎo)的“禮”展開的系統(tǒng)性論述。儒家強(qiáng)調(diào)的“忠孝節(jié)義”等，都體現(xiàn)出儒家思想對“禮”極為重視的含義。在我國禮文化體系中，“禮”字也經(jīng)常出現(xiàn)，這正從另外一個方面充分說明“禮”在整個儒家文化思想中具有的精神支柱的作用。在古代，儒家思想的基本理論被稱為是“儒學(xué)”，“禮”與“和”，它們之間為體和用的關(guān)系，體現(xiàn)的是道德方式和社會目標(biāo)間的關(guān)系，是采用現(xiàn)代話語體系來表述核心理性和工具理性間的關(guān)系。并且，還需要說明的是禮的思想地位非常重要。假如社會上不存在禮的話，人們的行為就很難起到節(jié)制作用，社會和諧的整體目標(biāo)在短期內(nèi)就會成為空話。所以，不知道禮是不行的。創(chuàng)建理想世界，是禮文化一直在追尋的終極社會目標(biāo)。

2.中國禮文化與外來禮文化的沖擊與融合

由社會學(xué)角度來看，社會中的各個宗教一般是能將這一民族獨(dú)有的精神很好的展現(xiàn)出來，特別是對行為制度的建立、價值觀的確定等都起到一定的指導(dǎo)意義。與此同時，宗教和法律法聯(lián)系緊密，成文法規(guī)制定之前宗教經(jīng)常起到代行律法的效用。在律法頒布執(zhí)行之后，宗教也是其執(zhí)行的根據(jù)與依靠。因此，法律、法官或者是法院是一個民族擁有的法制行之于外的表現(xiàn)。而無形的宗教實(shí)際上是一種“無形的法律”，能構(gòu)建起和有形的法律一樣的“道德”法庭。當(dāng)前世界上的幾大宗教，比如佛教、基督教等在各國的文化中均具有類似的作用，當(dāng)然我國的禮文化也概莫能外。

有言曰：大道之行也，天下為公。 選擇賢能，講究信睦，因此人不獨(dú)親其親，亦不獨(dú)子其子，也就使其老可有所終，壯可有所用，幼可有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，都能有所養(yǎng)。另男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，也就是我們所追求的大同。

儒家對“大同”的社會做有關(guān)描述的時候，還對“小康社會”做了相關(guān)闡釋。因此小康社會論應(yīng)為儒家理想實(shí)現(xiàn)的較低端的綱領(lǐng)。在當(dāng)前時代，我們所想為自己的親友和財產(chǎn)。當(dāng)今時代，兵革以立國，制度以治世是發(fā)展所最為需要的。我們的當(dāng)今社會需要“禮”，要用禮，才能君臣得正、父子得篤、兄弟得睦、夫婦得和。

結(jié)語

概言之，《禮記》中談到的禮文化具體來說主要體現(xiàn)在三個方面，分別是禮義、禮節(jié)和禮儀。禮義為禮文化精神的統(tǒng)率和核心；要使禮的觀念得以實(shí)現(xiàn)，必須對人們的行為規(guī)范加以約束，并且產(chǎn)生禮節(jié)，懂得禮節(jié)在日常工作、生活中的重要性，學(xué)會節(jié)制；同時，禮儀作為是禮外部的行為表現(xiàn)方式與儀式的表現(xiàn)形式，需要引起足夠的重視。需要特別說明的是，因?yàn)闀r代條件方面的限制，禮文化目前仍舊留有很多歷史糟粕，如等級思想和宗法觀念等。但是不可否認(rèn)的是，瑕不可掩瑜，我們必須堅持揚(yáng)棄的基本原則，選擇其中好的方面進(jìn)行弘揚(yáng)，對不好的方面，特別是與時展趨勢、人們的審美價值相左的一些理念，堅決予以擯棄。（作者單位：西北師范大學(xué)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]《禮記·禮運(yùn)》

[2]《論語·學(xué)而》

[3]王倩薷.試論《禮記》倫理思想的內(nèi)涵體現(xiàn)[J].青年文學(xué)家，2012年1月.[10《禮記·哀公問》

[4]陳叢蘭.《禮記》婚姻倫理思想研究[D].西北師范大學(xué)，2005年5月.

[5]《禮記·大學(xué)》

[6]《禮記·曲禮》

篇7

摘要：

傳統(tǒng)倫理中的“仁、義、榮、辱”思想，一直深刻地影響著中國。它是我們今天構(gòu)建和諧社會的主要思想淵源，繼承和發(fā)揚(yáng)儒家傳統(tǒng)倫理思想中的合和思想，對構(gòu)建公平正義、誠實(shí)友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的和諧社會有著重要的理論價值和現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵字：仁 義 價值 精神 和諧社會

正文：

一、“人則仁義”是儒家思想的生命價值基礎(chǔ)，不僅是為人的基本價值標(biāo)準(zhǔn)，也是個體行為實(shí)踐的價值準(zhǔn)則，這對我們今天構(gòu)建和諧社會，加速和諧社會的主體培育具有理論性的指導(dǎo)意義。

“人則仁義”是儒家仁學(xué)思想的基本價值觀，在儒家學(xué)者看來，“仁”是支撐人之所以為人的根本，“義”是人之所以存在的基本行為準(zhǔn)則。這正如儒家所主張的：“仁也者，人也。合而言之，道也。”“義者，宜也。”儒家學(xué)者之所以將仁義看得如此之重，是因?yàn)槠淅碚摰暮诵膬r值就在于：“仁者愛人”。

一方面，儒家仁學(xué)的“愛人”思想把握了一個最基本的價值要素，這直接關(guān)系和影響到和諧社會構(gòu)建的實(shí)質(zhì)性基礎(chǔ)，這個價值要素的實(shí)質(zhì)就是“修己”、“克己”。在儒家看來，無愛人無所以構(gòu)建起和諧社會，正如孔子所說：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《論語·里仁》）

另一方面，儒家仁學(xué)的“愛人”思想表述了一種最基本的實(shí)踐精神，這直接關(guān)系和影響到和諧社會構(gòu)建的成功與失敗，這就是志在“博施于民而能濟(jì)眾”。這正如孟子所說：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下。”（《孟子·梁惠王下》）為此，儒家十分強(qiáng)調(diào)以禮待人，以利與人；不民意，不強(qiáng)民所為；勤政勤勞，不悔不怨。

二、“非義不居”是儒家思想的實(shí)踐精神，這對構(gòu)建和諧社會，對形成融洽和睦的人際關(guān)系、人物關(guān)系具有方法論的意義。

構(gòu)建和諧社會不只是一種理論的行為，而且更重要的是一種具體的實(shí)踐運(yùn)行。在內(nèi)容上，和諧社會必須表現(xiàn)為人際關(guān)系、資源配備、社會結(jié)構(gòu)，即個人、群體、社會等方面的融洽和諧。在具體實(shí)踐途徑上，和諧社會的構(gòu)建必須具備一定的條件和機(jī)制來給予必要的保障。在此的諸多條件和機(jī)制保障中，人的個體行為的好壞往往具有決定性的實(shí)踐作用。應(yīng)該說，儒家所表述的“非義不居”思想，為我們構(gòu)建和諧社會提供了有益的方法論指導(dǎo)。

中國儒學(xué)對人生的這一問題是認(rèn)識得相當(dāng)真切的。他們認(rèn)為，人世間的一切爭斗，個人生命過程中的善命、惡運(yùn)就正起源于自我利益與他人利益的矛盾爭斗之中。在這樣的認(rèn)識基礎(chǔ)之上，以孔子為首的儒學(xué)思想家們提出了重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。在儒學(xué)思想家看來，社會的混亂，人生的惡運(yùn)，既然源于個人的利益爭斗。那么，解決一切社會紛爭，解脫人生惡運(yùn)的方法就是盡最大限度地力量去克制人的私利以服從于社會他人的公利。簡言之，以利益的舍棄求得義的名份。孔子明言：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）孔子把義與利拔高到做人的道德境界上來認(rèn)識：一個有德性的人、道德境界高的人懂得的應(yīng)該是“義”；一個無德性的人，道德境界低的人懂得的只是“利”。對此，孔子將義與利作出了明白的劃分。

我們知道，義與利是對立的兩極，二者的輕重取舍在人的生命過程中對人生的發(fā)展具有不同的推動意義。當(dāng)義與利在人生的過程中對立激化，難以平衡時，儒學(xué)更強(qiáng)調(diào)義的獲取，強(qiáng)調(diào)義所賦予生命存在的永恒意義。這正如孟子所說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）這是儒學(xué)的義利觀，也是儒學(xué)所推崇的人生境界觀。當(dāng)人的個體生命與社會的公益發(fā)生矛盾沖突時，當(dāng)保全自己的生命與整個社會的生存發(fā)生不一致性時，當(dāng)只有獻(xiàn)出自己的生命才能保護(hù)更多的人的生命和利益時，便犧牲自己的生命，以成大義。這一思想是燦爛的，對于今天的人們的人生實(shí)踐，無疑具有正確指導(dǎo)性作用。

從積極的意義上來說，儒學(xué)倡導(dǎo)“舍身取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧取義。儒學(xué)只是在強(qiáng)調(diào)，當(dāng)義利矛盾激化時，要求人的行為去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳。”（《二程論·河南程氏外書》）這就最明白不過了，有崇高德性的人，不是不要財物之利，不是不計較利害得失的，只是在求人生之利益時，盡力不做違背道德規(guī)范的事而已，也正所謂：君子求財取之有道。

儒家的“非義不居”思想是值得注重的。在義利仍然存在相互矛盾的現(xiàn)代社會中，我們倡導(dǎo)國家、民族、社會的大利，反對不擇手段坑害國家、民族、社會利益的私利。在大利與私利面前，我們力求兩者盡可能的一致性；但是，當(dāng)兩者在不能調(diào)和其矛盾時，我們要求盡可能降低損失的程度而犧牲必要的個人利益，在這一點(diǎn)上，我們今天所持的義利觀與儒學(xué)“非義不居”思想是趨于一致的。只不過，我們更強(qiáng)調(diào)義利的協(xié)調(diào)，即在創(chuàng)大利中，顯示和體現(xiàn)出更多、更豐富的個人利益；同時，要求人們在其一生中，在為國家、為民族、為社會創(chuàng)造利益的前提下，為自己利益的獲取而努力。

民族精神是一個民族賴以生存和發(fā)展的精神支撐。一個民族，沒有振奮的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。當(dāng)代中國構(gòu)建和諧社會以儒家文化為思想資源，有其現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。儒家思想必將在我國和諧社會的構(gòu)建過程中發(fā)揮更大的作用。

參考文獻(xiàn): 《論語》 作者：于丹

《孟子高級解讀》 作者：李鍌 出版社：海峽文藝出版社

《明良論二》 作者：龔自珍 出版社：浙江人民出版社

篇8

于是，我想到了“入境、悟神、創(chuàng)生”的教學(xué)模式。能否以此模式組織課堂教學(xué)？在教師的引領(lǐng)之下，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)熱情、調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)主動性，更好地促進(jìn)學(xué)生對教學(xué)內(nèi)容的接受、感悟和掌握。

第一步，入境：內(nèi)涵梳理，讀懂文本

知識具有情境性，“入境”是學(xué)習(xí)知識的充分必要條件。任何知識要具有生命力，都必須存在于一定的生活環(huán)境、問題情境或思想意境中。綴文者“情動而辭發(fā)”，那么習(xí)文者理應(yīng)“披情而入文”，教文者就要“融情以設(shè)境”，做到“入境始與親”。

師：孔子思想如潤物細(xì)無聲的春雨，滋潤著一代代中國人的心田。真理往往是樸素的，也是耐人咀嚼的。它的樸素、平和又給了后人廣闊的聯(lián)想空間。從古至今，流傳下來為《論語》作注的作品不下三千種。

今天，我們就站在前人的肩膀上，在前人的解讀中讀出自己的個性認(rèn)識，“運(yùn)用腦髓，放出眼光，自己來拿?！?/p>

我們圍繞《論語?憲問》中的一句，結(jié)合諸家的評注、闡釋，探究發(fā)現(xiàn)，發(fā)表自己的新解。

或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德?！?/p>

課前，將傅佩榮、李澤厚和南懷瑾等人的評注、闡釋下發(fā)給學(xué)生，布置同學(xué)思考。

傅佩榮《解讀論語》

有人說：“以恩惠來響應(yīng)怨恨，這樣如何？”孔子說：“那么要以什么來響應(yīng)恩惠呢？應(yīng)該以正直來響應(yīng)怨恨，以恩惠來回應(yīng)恩惠?！?/p>

南懷瑾《論語別裁》

儒家思想有一點(diǎn)俠義的精神，你打我一拳，我踢回你一腳；你對我不好，我不理你，這很直嘛！這里有人問孔子“以德報怨，何如？”等于提到道家的思想?？鬃拥拇饛?fù)，并沒有直接反對，只是在邏輯上作一個論辯。他說，別人對我不起，我對他好：那么別人對我好，我又該怎樣報答呢？所以他下面就主張“以直報怨”，以直道而行。是是非非，善善惡惡，對我好的當(dāng)然對他好，對我不好的當(dāng)然不理他，這是孔子的思想，他是主張明辨是非的。

李澤厚《論語今讀》

這是重要的孔門思想，是儒學(xué)不同于那種“報怨以德”（老子）、“舍身飼虎”（佛經(jīng)）、“愛敵如友”“右臉被打，送上左臉”（《圣經(jīng)》）等教義所在。也正是實(shí)用理性的充分表現(xiàn)。既不濫施感情，泛說博愛（這很難做到），也不否認(rèn)人情，一切以利害為準(zhǔn)則（如法家），而是理性滲入情感中，情感以理性為原則。在這里，儒家的社會性公德（正義公平）與宗教性私德（濟(jì)世救人）又是合在一起的。

《傅佩榮《論語》心得》

以直報怨

孔子主張“以直報怨”。這絕不等于“以怨報怨”，像猶太人所說的“以眼還眼，以牙還牙”。所謂“直”是指公平正直，不涉及個人的怨恨，卻由社會的法律去規(guī)范，讓一個人為自己的行為付出相應(yīng)的代價?！爸薄钡哪康氖菫榱俗屓烁倪^遷善，不是為了報復(fù)。儒家講“仁”時，總是不忘“義”。一是仁愛，一是正義，兩者相輔相成，不宜偏廢。我們在考慮如何“報怨”時，不妨反省自己是否也做了別人視為“怨”的事。

在學(xué)生閱讀的基礎(chǔ)上，請學(xué)生概括主要觀點(diǎn)，之所以設(shè)計這樣一個環(huán)節(jié)，是因?yàn)橹R的價值在于激發(fā)各種類型和各種水平的理解。語文學(xué)習(xí)的核心也是“理解”。引導(dǎo)學(xué)生深入理解文本，領(lǐng)悟文本神韻，是高效語文課堂的重要抓手。而理解文意也是進(jìn)一步個性化閱讀的基礎(chǔ)。

師：現(xiàn)在請同學(xué)們交流一下，說說諸家的主要觀點(diǎn)。

南懷瑾說：俠義精神，明辨是非

李澤厚說：實(shí)用理性

傅佩榮說：公平正直

師：他們分別從邏輯論辯的角度、哲學(xué)的角度、中西方文化比較的角度、學(xué)術(shù)研究的角度闡發(fā)了他們對《論語》這句話的理解。

論語的這個句子不難理解，但其內(nèi)涵卻十分豐富。教師課前的文本準(zhǔn)備，就是為學(xué)生創(chuàng)設(shè)的一個情境。讓學(xué)生在特定情境中學(xué)習(xí)，知情交融，良性互動，更好地促進(jìn)對教學(xué)內(nèi)容的接受和掌握。

第二步，悟神：方法導(dǎo)引

悟神，是進(jìn)入更高層面的知識把握、理性思考。葉圣陶在《語文教學(xué)二十韻》中提出一個重要觀點(diǎn)：“一字未宜忽，語語悟其神，惟文通彼此，譬如梁與津?！?/p>

在學(xué)生理解句子的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步挖掘文本的內(nèi)在價值，以期讓學(xué)生有更多收獲。

師：前人的解讀其實(shí)也是他們的一種個性化閱讀探究。“一千個讀者，就有一千個哈姆雷特?！泵總€人的世界觀不同，閱歷各異，因此對同一語句、同一觀點(diǎn)也會“見仁見智”。請同學(xué)來說說你能不能發(fā)現(xiàn)他們探究的角度或方法呢？

生：抓住關(guān)鍵字來分析，比如傅佩榮抓住“直”字。

師：陶淵明在《五柳先生傳》中，說自己“好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食?！彼蛭覀兠枥L了一種讀書的境界：讀到會心得意處，感悟書中的美妙，受到情感的熏陶，便歡喜得連吃飯也忘記了。

解讀探究作品時，我們要抓住“會心得意”的地方，“不求甚解”，側(cè)重感悟。

總結(jié)“探究方法”：

得其大意，側(cè)重感悟

咬文嚼字，深究細(xì)品

方法導(dǎo)引部分，引導(dǎo)學(xué)生抓意韻、抓語言、抓特點(diǎn)，注重“默會”知識，達(dá)成舉一反三融會貫通的多重功能，培養(yǎng)學(xué)生的“元認(rèn)識能力”，便于學(xué)生形成系統(tǒng)的知識結(jié)構(gòu)。

“語言”與“精神”與“人”是共同生長的，“言”人，則“神”生，則“人”立。語言的成長就是精神的成長，文化的成長。

第三步，創(chuàng)生：涵詠?zhàn)晕颍瑐€性探究

創(chuàng)生，是課程論的一個基本概念。學(xué)生不是課程知識的接受者，而是課程知識的創(chuàng)造者。在語文課程中，“創(chuàng)生”包蘊(yùn)多種要義：有人文素養(yǎng)的多維度體悟、有文章主旨的多向度理解、有藝術(shù)手法的多角度詮釋，但最重要的“創(chuàng)生”則是“語言實(shí)踐”，通過學(xué)習(xí)領(lǐng)會，能夠表達(dá)自己的意象，輸出自己的信息，形成自己的風(fēng)格，這與一貫倡導(dǎo)的“批判性閱讀”和“創(chuàng)造性閱讀”是相通的。

師：在諸家的認(rèn)識中，你欣賞哪些認(rèn)識？說說理由。

師：俄國著名文學(xué)家契訶夫說：“有大狗，也有小狗。小狗不應(yīng)該因?yàn)榇蠊返拇嬖诙幕乓鈦y，所有的狗都應(yīng)當(dāng)叫，就讓他們各自用自己的聲音叫好了?！?/p>

接下來，我們請同學(xué)來交流“涵詠?zhàn)晕颉彼?，勇敢地發(fā)出自己的聲音！

同學(xué)交流。將150字的心得寫在小紙片上，放在實(shí)物投影儀上，朗誦交流。教師即時評點(diǎn)。

課堂總結(jié)

得其大意，側(cè)重感悟

咬文嚼字，深究細(xì)品

讀出自我，比較出新

篇9

學(xué)生到高中階段應(yīng)具備閱讀淺易文言文的能力，為何總不見效果，學(xué)到選修教材了學(xué)生又應(yīng)怎樣學(xué)習(xí)歷代文化經(jīng)典呢？本文欲以《中國文化經(jīng)典研讀》為例淺談其教學(xué)的有效方式。

一、教學(xué)目標(biāo)甄選問題

評價教學(xué)有效性即看是否達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)要求，那么選修教材的文化經(jīng)典教學(xué)目標(biāo)與必修課有無關(guān)聯(lián)又是何關(guān)系？選修教材之“致同學(xué)們”有這樣一段話：“語文學(xué)習(xí)的最終目的是要全面提高語文素養(yǎng)，既包括讀寫聽說能力的養(yǎng)成，也包括精神的充實(shí)，情感的完善與人格的提升。選修課程同樣指向這一目標(biāo)，和必修課程比起來，選修課的學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)更要求打開思路，發(fā)展個性，更加需要主動地學(xué)習(xí)”。這顯然是針對語文工具性與人文性的統(tǒng)一而設(shè)定的教學(xué)要求，但選修課程的教學(xué)目標(biāo)不可與必修課程重復(fù)，更應(yīng)側(cè)重文化解讀和人格培養(yǎng)，體現(xiàn)選修課注重個性發(fā)展的特點(diǎn)。

我們必須承認(rèn)一個事實(shí)，即學(xué)生學(xué)習(xí)古文困難。為了解決這一困局，有人提出 “教學(xué)中要緊扣教材進(jìn)行視頻觀看、課堂討論、精彩辯論、文章寫作等方式去實(shí)現(xiàn)有效研讀”，也有老師索性只求翻譯串講理解大意作罷，這雖有行事的道理，但我總以為此皆舍本求末不得學(xué)習(xí)要領(lǐng)。

學(xué)習(xí)是什么？在泰勒看來，“學(xué)習(xí)是通過學(xué)生的主動行為而發(fā)生的，取決于學(xué)習(xí)者做了些什么，而不是教師做了些什么”,因此培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力已提上日程，“在組織學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)時，要達(dá)到‘邏輯組織’與‘心理組織’的有機(jī)統(tǒng)一，絕非易事” ，但忽視學(xué)生日益增長的心理的成熟性，于是任意削減學(xué)科內(nèi)容的深度、廣度，降低教學(xué)難度，于學(xué)生理解力和感悟力提升無益。毋庸辯解學(xué)情如此，只須自問在實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的跋涉路上是否盡心盡力，而非退而求其次。沒有學(xué)生在學(xué)習(xí)上的螺旋式上升，何來對文言文的閱讀能力的提高。

對步入高二下學(xué)期的高中生的心理特征略加了解，即可知曉他們更偏向沉默，更偏向于安靜地沉思，在這時若仍側(cè)重聽說讀寫的語文教學(xué)，只會讓語文課堂缺乏應(yīng)有的智慧和深沉。高二學(xué)生進(jìn)入選修文化經(jīng)典研讀時就應(yīng)側(cè)重“自主地文化研讀”。

如何做到“研”，首先就體現(xiàn)在“自主”上。布魯納的發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)就是不把學(xué)習(xí)內(nèi)容直接呈現(xiàn)給學(xué)習(xí)者，而是由學(xué)習(xí)者通過一系列發(fā)現(xiàn)行為發(fā)現(xiàn)并獲得學(xué)習(xí)內(nèi)容的過程。這一階段的高中生面對選修教材的文言文有了一定積累，教師可將較難詞句串講翻譯后，讓學(xué)生自主翻譯全文并歸納大意；接下來“研”什么？顯然應(yīng)側(cè)重研究文化。“這也足以證明，語言本身就是思想，語言是創(chuàng)造，語言是文化，語言不只是外殼”，“學(xué)生在學(xué)習(xí)語言時，似乎是在學(xué)習(xí)掌握一種工具，可意義遠(yuǎn)非如此；學(xué)生學(xué)習(xí)語言的過程，是使自己成為人的過程，是確立自己的真實(shí)存在的過程，是讓世界呈現(xiàn)在自己面前并讓自己進(jìn)入這個世界的過程”。

“選修制度是個性化教育、個性化課程的有機(jī)構(gòu)成，是支撐個性發(fā)展的必要條件”，因此選修教材的學(xué)習(xí)一方面發(fā)掘每一個學(xué)生潛在的主體發(fā)展可能性，另一方面承擔(dān)起塑造學(xué)生成為社會出色成員的課題。人教版選修教材《中國古代文化經(jīng)典研讀》從歷代文化經(jīng)典論著中編輯最具代表性和影響力的章節(jié)，內(nèi)容涉及儒、釋、道三教的經(jīng)典以及歷史、倫理、科技、文學(xué)等各個方面，綿延先秦至近代幾千年的文化發(fā)展脈絡(luò)，這就需要學(xué)生掌握閱讀文化論著的知識和方法,養(yǎng)成獨(dú)立探究、主動獲取各種文化知識的能力和習(xí)慣,真實(shí)地感受中華民族歷史文化跳動的脈搏,了解中國文化的基本內(nèi)涵,探討思索經(jīng)典在現(xiàn)代社會中的意義和作用,得到博大精深的文化氛圍的熏陶,具備真正意義上的人文精神。簡單點(diǎn)說,其實(shí)就是傳承中華傳統(tǒng)文化，返回自身找尋文化基因、重塑文化人格。

二、有效教學(xué)方式的甄選問題

以《儒道互補(bǔ)》單元教學(xué)為例,筆者認(rèn)為學(xué)習(xí)本單元的課堂，學(xué)生始終閃現(xiàn)著思考的智慧火花。

儒道兩家互為兩極相得益彰，若總以學(xué)者成果示人或簡而化之，難免有束之高閣、不食煙火之嫌，不利于學(xué)生親近它們，更何談學(xué)懂，唯有讓學(xué)生自主思考和探究才能真正體會和理解其思想精髓。

（一）《論語》十則教學(xué)方式

篇10

(一)概念史和思想史相結(jié)合的詮釋方法對中國哲學(xué)典籍的正確解讀,是翻譯的第一步。首先要求我們對中國哲學(xué)發(fā)展史的整體脈絡(luò)有較為清晰的認(rèn)識,特別是要認(rèn)識到中國哲學(xué)典籍正是在對元典的持續(xù)性的闡釋過程中不斷產(chǎn)生的經(jīng)典文本。因此,從哲學(xué)概念和詮釋者的歷時性上考察經(jīng)典文本,把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經(jīng)典還原到相應(yīng)的歷史背景中把握其含義,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P2)。所謂“概念史的研究方法”,以儒家經(jīng)典為例,是指緊扣儒學(xué)史中的重要概念或術(shù)語,一方面潛回元典對這些術(shù)語進(jìn)行音讀、訓(xùn)詁以及名物的考辨與疏通,理解其基本的概念意義,即是中國傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué),另一方面觀察同一概念或術(shù)語在儒學(xué)發(fā)展的不同歷史時期的詮釋意義,及其同其他哲學(xué)派別之間的差異?！八枷胧返难芯糠椒ā笔前褜?jīng)典的詮釋,放置在詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中加以分析,“從而將經(jīng)典詮釋者身處的時空情境,及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明?！盵9](P15)下面就以如何理解朱熹的著作為例,用概念史和思想史相結(jié)合的方法,具體探討中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法。

(二)對朱熹理學(xué)的“概念史”詮釋朱熹在中國儒學(xué)發(fā)展史上的地位功不可沒,他通過對《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》等元典的重新詮釋,才有了對后世影響深遠(yuǎn)的《四書》,并且建立了以“天理”為核心概念的哲學(xué)體系,是儒學(xué)發(fā)展的新階段。朱熹也是中國哲學(xué)史上第一位明確提出解經(jīng)方法的哲學(xué)家,他不僅注重義理的發(fā)掘,同時也沒有摒棄對章句的訓(xùn)詁,潘德榮[1](P57)認(rèn)為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對經(jīng)典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學(xué)著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語類》等,都是在對元典文本的深入闡釋的過程中,發(fā)展出的新的哲學(xué)理念,因此,詮釋朱熹的哲學(xué)思想,必須要潛回到相應(yīng)的歷史背景,把握儒學(xué)動態(tài)的發(fā)展過程。作為典籍英譯者,從某種意義上,我們也是典籍的詮釋者,特別是經(jīng)典的跨文化詮釋者,但我們的任務(wù)不是像朱熹那樣的哲學(xué)家,要去發(fā)展或建立新的哲學(xué)體系,而是要努力做到如何忠實(shí)地再現(xiàn)不同歷史階段的哲學(xué)典籍的內(nèi)涵,并且要立足當(dāng)下,使中國哲學(xué)典籍在新的時代背景下參與世界哲學(xué)之間的對話,使中國文化的精神在異域發(fā)揚(yáng)光大。朱熹把理學(xué)的主要概念:理、氣、心、性、天理等都全部融入對《四書》的注解之中。

如《論語·為政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解釋是:“天命,即天道之流行而賦于物者,乃事物所以當(dāng)然之故也”[11](P56)此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對《中庸》第一章“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！币痪涞淖⒔馐恰懊?猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以形成,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,意味建順五常之德,所謂性也。率,循也。道,猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當(dāng)行之路,是則所謂道也。”[11]其中,朱子以“理”來解釋性,從而樹立了一個由理主宰的形而上學(xué)的世界。對朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個哲學(xué)發(fā)展史的背景下進(jìn)行,這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”?！端臅戮浼ⅰ分谐霈F(xiàn)了高達(dá)364個“理”字。而“理”字并未在《論語》中出現(xiàn),直到戰(zhàn)國中后期,孟子才將“理”“義”并舉,“心之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;木之于色也,有同美焉。至于心,獨(dú)無所同然乎?心之所然者何也?謂理也,義也?！薄?..WhatisitthenofwhichtheysimilarlyapproveItis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](P478~479)可見,孟子將“理”與“義”并舉,同時作為道德的準(zhǔn)則來理解。荀子也講“Proprie-tyisunchangeablePrinciple.”肯定物之理是可知的?！肚f子·內(nèi)篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的說法,所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對“理”的解釋?！俄n非子》的《解老》篇對“理”做出了解釋:“理者,成物之文也?！庇衷?“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。”[13](P4)所以,韓非子對“理”的解釋是物體的外表形式的區(qū)別所在,這可以理解為“理”的基本含義,與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學(xué)家郭象則認(rèn)為“物各自生而無所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象認(rèn)為每一個事物都是獨(dú)立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,這個必然性就是理。在宋代儒學(xué)家那里,“理”變成了一個十分重要的哲學(xué)范疇。張載認(rèn)為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”,陰陽之氣的相互作用和推移就是“理”?？梢姀堓d以“氣”為根本,“理”是氣化過程的產(chǎn)物而已。二程則認(rèn)為“理”為世界的最高本原。所謂“天者理也”。朱熹繼承了二程的觀點(diǎn),認(rèn)為理是世界的本原?！疤珮O只是天地萬物之理”,“未有天地之先,畢竟也只有理。有此理便有此天地;若無此理,便亦無天地、無人、無物,都無該載了”[14](卷一),同時,朱子又說:“如陰陽五行錯綜不失條緒,便是理。”(同上)“理”此時又有了自然規(guī)律的意義,又說,“理則為仁義禮智?！?同上)可見,朱子的“理”又有道德標(biāo)準(zhǔn)的意義。郭尚興先生在《漢英中國哲學(xué)辭典》中對“理”的翻譯如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理學(xué):Neo-Confucianism[15](P563)程朱理學(xué):TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)。”作為當(dāng)代的中國哲學(xué)典籍英譯者,我們一方面先要回歸元典,從中找到核心概念的訓(xùn)詁學(xué)意義,其次要從典籍中的核心概念的演變發(fā)展史中把握其豐富的內(nèi)涵,這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外,還要注意經(jīng)典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡(luò)或情景脈絡(luò)中解讀元典的,這對經(jīng)典的理解大有裨益。

(三)對朱熹理學(xué)的“思想史”詮釋朱熹所處的南宋時期,經(jīng)過了唐末的藩鎮(zhèn)割據(jù),君臣父子的篡奪殘殺,儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之,宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述,而儒家思想?yún)s恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統(tǒng)闡述,在漢唐時期主要停留在訓(xùn)詁、注疏的層面,很難與佛老思想從本體論上抗衡,儒家文化的主導(dǎo)地位十分被動,時代呼喚有人擔(dān)當(dāng)此重任,為儒學(xué)的發(fā)展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢下,通過對《大學(xué)》《中庸》《孟子》《論語》《周易》等儒家經(jīng)典的注釋,在二程思想的基礎(chǔ)上,進(jìn)行了理論創(chuàng)新,建構(gòu)了一個以“無極”“太極”“天理”為最高哲學(xué)范疇的“天人合一”的思想體系,大大豐富了中國儒學(xué)的本體論思想?？梢哉f,朱熹對經(jīng)典的闡釋是當(dāng)時時代的要求,是帶著他所處時代的思想文化問題而質(zhì)詢于經(jīng)典,是用他所處時代的思想文化觀念來理解、復(fù)述經(jīng)典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇單列出來,并與《論語》《孟子》合并,稱《四書》,雖然也遭到許多學(xué)者的批判,但無法否認(rèn)的是《四書》經(jīng)過朱子之闡釋,已經(jīng)成為儒家乃至整個中國哲學(xué)文化的核心經(jīng)典文本。究其原因,朱子對儒學(xué)經(jīng)典文本的重新選擇和編排,正是應(yīng)時代之要求,對儒學(xué)之新發(fā)展。與漢儒以《五經(jīng)》為核心經(jīng)典的儒學(xué)體系不同,《四書》的主要內(nèi)容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、