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【論文關鍵詞】婚姻習俗婚姻形態(tài)親屬關系人生儀禮

【論文摘要】作為民俗事象的婚姻習俗，曾引起民俗學、人類學與社會學的高度關注。國外相關研究大體上沿著婚姻形態(tài)和親屬關系、人生禮儀等路徑展開。此外，國外學者還就中國社會背景下的婚姻習俗進行深入探索。與國外婚姻習俗的系統性研究相比，國內的起源性研究側重于婚姻的外在形式與婚禮，在方法上偏重于文獻傳統。

婚姻習俗這一民俗事象曾經引起國外民俗學、人類學乃至社會學界的高度關注，并且就相關間題形成了各具特色的研究成果。本文擬對這些研究成果進行梳理和評述。

一、婚姻形態(tài)和親屬關系視角下的婚姻習俗研究

國外學者關于婚姻形態(tài)和親屬關系的早期研究，主要以婚姻形態(tài)進化理論為代表。19世紀中葉，達爾文提出生物進化學說。進化論提出以后，對婚姻形態(tài)以及婚姻儀禮研究產生了深遠影響，這種影響一直延續(xù)到20世紀。摩爾根(I,ewisHenryMorgan)在研究中全面引人了進化論，提出與社會形態(tài)相對應的婚姻形態(tài)進化理論。在摩爾根看來，人類的婚姻形態(tài)經歷了從雜交、群婚到一夫一妻制的演化過程。此外，摩爾根還極為重視婚姻形態(tài)研究，認為它是家庭形態(tài)的基礎，而家庭形態(tài)又是親屬制度的基礎。換言之，親屬制度有賴于婚姻規(guī)則?；谶@種思想，摩爾根率先提出了親屬制度理論，用以分析婚姻問題。這種研究視角一直為后來者所沿襲和推崇。

在20世紀中葉，結構功能論和結構主義理論秉承了摩爾根的研究思路，將婚姻納人親屬關系的分析中，分別形成“家系論”(descenttheory)與“聯姻論”(alliancetheory)，并且就社會關系的原動力問題展開學術爭論。這兩種理論還有不同的表述版本，例如，縱向理論與橫向理論、血統理論與姻親理論、“繼嗣理論”與“交換理論”等。當然，這些表述上的差異，并不影響理論闡述和學術爭論。家系論強調親屬制度的縱向關系，主張代際關系的接續(xù)是社會組織的基礎，認為婚姻是家庭之間的關系‘它不過是社會結構的重新組合而已。家系論的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗

((AlfredReginaldRacTcliffeBrown)、福特((DaryallForde),福特斯((MeyerForEed}與埃文斯一普里查德(E:E.Evana-Printchard)等人。與家系論的主張截然相反，聯姻論以婚姻交換為中心，認為亂倫禁忌讓家庭之間通過婚姻結成親屬網絡，然后以橫向聯姻網為基礎組建社會的框架結構，所以聯姻重子家系。聯姻論的主要代表人物為列維一施特勞斯(ClaudeIkvi-Sfreuss)b家系論與聯姻論兩種觀點的對立，使它們在解釋親屬關系時缺乏普遍性與連貫性，當然，他們對形式的過分注重，也招致了廣泛批評。尼德海姆(}odneyNeedham)就是批評者之一，在他看來，拉德克利夫一布朗和列維一施特勞斯“過早地建構了宏大理論”川。當然.也有人認為，理論上的對立責任并不在于學者，而是與田野工作地點的民眾診釋傳統有關。從總體上講，結構功能學派所主張的家系論來源于非洲和中東的調查;而結構主義學派所主張的聯姻論來自于南美洲、東南亞的調查fz}0簽子這種邏輯，在同一研究領域中出現了不同的理論，緣自于民眾不同的解釋系統。

不久，有關婚姻和親屬制度的研究進人全面反思。與此同時，婚姻問題研究也逐漸進人到一個新的發(fā)展時期。在這一階段，本土人的觀念成為發(fā)總的核心，即學者的理論是否真實地映射出當地民眾觀念，開始作為一個間題浮出水面。利奇主張反思工作應當從概念和分類假設開始，他指出，婚姻、親屬制度、單系繼嗣與非單系繼嗣、父系社會與母系社會的分類等都應當列人反思的范疇。這些分類的問題在于“分類者從來沒有解釋為什么選擇這個參考框架，而不是另一個”，而且“分類強加的思想禁錮很難徹底打破”。利奇總結說，“我們把時間耗費在把客觀世界的現實填充到一組預先發(fā)展好的，而不是從觀察得出的概念框架中去”}3)(Pl.7b)。利奇的貢獻還在于，他明確提出英語的思維模式不“定就是整個人類社會的必然模式。利奇的這種主張得到了尼德海姆的贊同和借鑒。尼德海姆十分強調對分類詞匯的批判性使用，以及對間題的恰當陳述。他認為，人類學研究應當直接依賴于本土內在的分類，用本土術語進行思考，換言之，就是按照個案自身的展現來理解它，而不是應用預設的概念和分類去解釋。

20世紀70年代初，在婚姻研究中引人了更多的分析變量，例如性別、聲望、地位和權力等。20世紀90年代以后，婚姻研究中的親屬關系轉向再次得到關注。正如邁克爾·赫茨費爾德(Michaelrierzfeld)所評價的那樣，親屬關系獲得了無所不在的社會文化意義。與此同時，對婚姻和親屬制度研究的反思工作仍在繼續(xù)。例如，博恩曼(JohnBorneman)認為，婚姻研究具有意識形態(tài)和范式傾向，壓抑了自愿親屬過程，他據此提議，親屬研究應當轉向關心與被關心的框架上〔礴」，當然，這種看法體現在學者質疑婚姻制度的普遍性等方面。

此外，其他學科還從各自角度加人到關于婚姻的討論中來。例如，貝克爾(GaryStanleyBecker)、彼德·布勞(PeterM.Blau)就分別從微觀經濟學、社會學角度研究婚姻現象。

二、人生儀禮層面下的婚姻習俗研究

一般而言，凡·吉納普(ArnoldvanGennep)較早地對人生儀禮進行了系統研究。他的貢獻在于，通過對個體“人生危機”的分析，提出了“通過儀禮”(theritesofpassage)的概念。他認為，所有的儀禮都是從一種社會狀態(tài)過渡到另一種社會狀態(tài)，因而具有通過儀禮的共同特征，而通過儀禮又可以進一步細分為脫離(separation)、轉變(transition)和加人(incorporateion)儀式。在不同的儀式中，這三種類型發(fā)展的程度不一致。在理論上，凡·吉納普將其提升為前閉限儀式(preliminalrites),限儀式(liminalrites)與后閡限儀式((postliminalrites)，他認為一個完整的通過儀禮包括這三種儀式。根據他的解釋，通過儀式的意義有兩種:從社會角度看，它承認個體社會狀態(tài)的過渡;從個體角度看，它使經歷儀式的個體對自己的社會狀態(tài)有充分認識。因此，通過儀禮的功能在于，整合由社會狀態(tài)的過渡帶來的無序和不穩(wěn)定。凡·吉納普一直將過渡儀禮的思想貫穿于訂婚與婚禮研究的始終，他認為“婚禮是一項重要的社會行動”，是一種“永久性地加人新環(huán)境的儀式”，同時也是一種變更關系、破壞社會平衡，以及從日常生活的“平淡中蘇醒過來的場合”C5)(r}o-n.;}oas)

其后，涂爾干(mileDurkheim)、拉德克利夫一布朗與沃納(W.I,IoydWarner)等在審視儀式對于社會行為的影響和意義時，都運用了生命危機儀式，進而從結構功能的角度確認了凡·吉納普的研究范式，在他們看來，儀式是社會組織的一種表述。而米德((MargaretMead)、柏特生(GregoryBateson)與杜波伊斯(CoraDuBois)等學者則從心理的角度關注儀式，側重于研究儀式與文化、人格的關系。在真正意義上遵循通過儀禮研究并對其分類進行拓展的，應當說是查普爾(EliotD.Chapple)與庫恩(CarletonS:Coon)。他們在凡·吉納普研究的基礎之上，提出“強化儀禮，’(ritesofintensification)的概念，用以指代關于群體事件的儀式。而且，他們還區(qū)分了與季節(jié)相關的歲時儀禮、與群體活動相關的周期性儀禮以及與個體生命周期相關的通過儀禮，并指出后者在時間上的不可逆性。查普爾和庫恩還引人互動理論來解釋儀式，認為儀式的功能在于恢復社會互動中的平衡〔a7(wamt)0公務員之家

特納((VictorTurner)延展了凡·吉納普關于“鬧限”階段的觀點，提出人生儀禮的現實意義就蘊含于它的象征性中，在“闌限”期間，儀式主體處于一個既不屬于過去也不屬于未來的文化區(qū)域，主體的身份含混不清，通過“闌限”之后，儀式主體被安置到一個恰當的社會結構中，權利與義務得到明確界定〔}7(r}-vs>。在特納看來，社會生活就是由結構與反結構組成的一個辯證地發(fā)展過程，而儀式創(chuàng)造了一種似是而非的場合，將人類內在的反結構無序力量引人結構的社會有序中，在這個意義上，儀式使社會成為可能，于是特納就將儀式研究與社會結構聯系在一起。

特納一反結構功能主義、結構主義的研究傳統，引人結構沖突模型來解釋儀式，不僅深化了凡·吉納普的“通過儀禮”理論，而且還對以后的儀式研究產生了深遠的影響。與特納一道同是象征人類學代表人物的格爾茨(CliffordGeertz),也曾對儀式進行了深人研究，他認為，“在儀式中，生存世界與想像世界借助單獨一組象征符號形式得到融合，變成同一世界”，從而“塑造了一個民族的精神意識，，{.〕(r}xs>。利奇也注意到儀式在生存世界和想像世界中的意義，只不過在表達方式上與格爾茨略有差異。他強調儀式所表達的是，實際經歷的世界與抽象思維中的另一世界之間的關系，而文化則在其中起到了交流和解釋的作用。在有關通過儀禮的論述中，利奇從互表的時間和空間出發(fā)，將通過儀禮的意義總結為跨越社會界限，并且標志著社會時間流逝的間斷[[9](P83,8U-82)0近期的儀式研究還引人了諸多可變因素，例如，儀式行為、象征符號與政治權力的關系，以及儀式的整合與瓦解功能，等等。受到這種多元化研究趨勢的影響，儀式通常被視為一個多角度的，兼具兩重性的復合體。

三、中國社會背景下的婚姻習俗研究

除了以上研究以外，還有一類相關問題需要提及，那就是國外學者對中國社會開展的婚姻習俗研究。這類研究集中討論了中國的婚姻、婚禮、親屬結構等問題，尤其關注社會轉型、國家政策以及經濟發(fā)展等因素的影響，這些趨向折射出他們研究視角的獨特之處。

弗里德曼(MauriceFreedman)在對中國社會研究的基礎之上，提出了宗族世系理論，認為地域化宗族構成了漢人傳統社會的基層單位〔’”〕，他還對中國的婚禮作了細致地描寫，認為婚禮表達了姻親關系的不確定性[f;](}-}s.}_zrz)。馬丁(EmilyMartinAhern)關注于婚禮中婆家與娘家地位的平衡，將娘家的優(yōu)勢地位解釋為姻親在“親屬儀式”中扮演的積極角色，認為強大的姻親到場可以幫助姐妹的夫婦家庭完成角色轉換，因而具有控制婆家的〔tz](tzar3o-r)0蕭風霞(SiuHelenF.)、楊美惠(YangMayfairMei-Hui),閻云祥等人將目光聚集于中國婚禮的復興與意義一匕提出鋪張的禮儀具有強化關系建設的現實作用}is](etzt-1n,t}s-tes)?？寺?ElisabethJoan}rnll)注重中國社會變遷中經濟與意識形態(tài)的互動，以及婚姻與親屬結構之間的關系[14]D霍姆格林(JenniferHolmgron)研究了中國北方的婚姻與親屬制度，并且就寡婦再婚、婚姻與地緣的關系、親屬關系與政治控制等問題作了深人探討〔‘，」。羅梅君(MechthildLeutner)強調民間文化與上層文化之間的互動，并以此為框架說明官方婚姻策略與民眾婚姻實踐經歷的變遷t叫。除了對中國的宗教與儀式進行研究以外，武雅士((ArthurWolf)為了驗證韋斯特馬克((EdwardWestermarck)的性嫌惡理論((sexualaversion)，還一直致力于中國變異婚姻形態(tài)一一童養(yǎng)媳的研究，指出它是父系社會在婚姻規(guī)則和亂倫禁忌緊張之間的一種折衷[l](rtst-tsz)0

總之，這些學者在國內研究與國際前沿理論之間架設了橋梁，拓展了國內學者的研究視野，豐富了研究體系。研究對象的一致性，使得這些研究成果更接近于中國本土的解釋，與此同時也增大了理論檢驗的可能性，對于國內類似研究具有重要的借鑒意義。

四、國外婚姻習俗研究對中國的影響

與國外相比，國內學者基本上也是沿著婚姻形態(tài)和婚姻儀禮兩條脈絡展開研究。與國外不同的是，國內研究相對分散性，系統性較弱，這些研究特點，可能與中國社會在文化、民族、地域上的復雜性存在一定關聯。

1924年《歌謠周刊》刊載婚姻專號，標志著中國現代民俗學意義上婚姻研究的濫腦。20世紀30年代以后，受國外婚姻進化論的影響，相關研究大多執(zhí)著于追溯起源，把現存的婚姻形態(tài)解釋為過去文化的遺留物。在這一階段，民俗學的視野也從民間文學拓展到了民俗事象上。黃石、蔡獻榮、陳懷禎、楊江松等人的研究成果充分反映了這種傾向。黃石十分注意吸收國外相關學科的理論與方法，使其在尚處于描述階段的民俗學研究中處于顯著位置。盡管在黃石的研究中能夠看到歷時性與共時性，也能夠發(fā)現比較與實地調查的運用，但是大多數學者對此尚未給予足夠重視，仍然堅持對民俗事象進行溯源式考察。在同一時期，也有學者注意到了進化論在民俗學研究中的不足之處。然而，進化論的研究思路，對中國民俗學研究影響深遠，直至今日。鐘敬文在闡述國外民俗學理論對中國的影響時，特別提到了英國人類學派的進化論。他闡述道，“總的來說，對中國影響最大的當屬英國人類學派。除建國之初的前27年外，這一理論對中國民俗學的影響幾乎從未間斷，[187(1b-}0

20世紀90年代以來，在民俗學研究中出現了一種新的研究取向，即將婚姻習俗置于社會文化轉型的背景之下，著重考察它的變遷。與此同時，婚姻習俗研究也出現了多學科交叉趨勢，這使得不同研究視角聚焦在同一對象上，豐富了相關研究。此外，國內學者還對儀式作了深人研究。他們將社會變遷、權力關系與政治的視角導人儀式研究，關注于社會結構、文化傳統與行動者之間的相互關系，以及地方性知識與國家意識形態(tài)之間的相互影響。還有學者通過中國本土的調查，對國外親屬關系理論進行反思，質疑婚姻制度的普遍性，等等。

五、相關評價及討論

國內外學者的開拓性研究，不僅豐富了婚姻儀禮研究體系，也為相關主題研究提供了許多可借鑒之處，具有很高的理論價值和方法論意義。但是，必須看到，這些研究也有一定的局限性。對此，鐘敬文指出，“事物往往有多個方面，理論都偏于一點。對一種理論，我們要知道其長處在什么地方，短處又在哪里。沒有一種理論是萬能的。作為一個學者，要運用某種理論，……要知其長處，用到什么程度，用于什么對象最適當”?！病?]換言之，運用西方的理論應當注意其偏頗之處，與研究對象本土性的吻合程度以及運用理論的深度。由于社會文化背景、政治體系等方面存在著巨大差異，不加甄別可能對我們的研究十分不利，某些國外理論無法解釋源遠流長的中國民俗事象。例如，進化論可以解釋婚禮的起源、發(fā)展與變異婚姻形態(tài)的存在，卻不能夠解釋20世紀80年代以后婚禮的復興，以及彩禮和嫁妝的不斷增長?貝克爾的效益最大化理論可能適合于西方社會的婚姻行為選擇，卻不能解釋在中國社會文化壓力下的“男大當婚，女大當嫁”，以及對單身的偏見?這些都說明，要有選擇地運用國外相關理淪與方法。

而國內研究主要集中在婚姻的外在形式與婚禮上，前者側重于少數民族或者變異婚姻形態(tài)的起源與發(fā)展;后者側重于構成程序、與六禮的對比、相關民俗事象的產生、傳承與演變等等。在方法上強調古今比附，對婚姻習俗的起源進行歷史重構。這種起源式研究強調時間因素，立足于動態(tài)視角，把古今婚俗事象放置在歷史發(fā)展的不同階段上，從而賦予婚姻研究以歷史的質感?；诳紦膫鹘y，也積累了大量的研究成果，這是它有益的一面。同時，也應當看到，它是一種通過歷史來認識現實的方法，也是一種厚古薄今的認識事物方式，忽視了對現實婚姻問題的深人研究，這有悖于民俗學研究的主體與目的。

此外，國內的相關研究偏重于文獻研究，田野工作顯得相對匾乏。這種狀況“使我們憑空失去了許多寶貴的第一手資料”，并且更為重要的是，“使我們的民俗學研究失去了一個非常重要的學術生長點而只能在文本之中徘徊”。偏重文獻，忽視田野工作，將會使民俗學研究局限于文本，從而無法觸及到民眾的現實生活。此外，它還會累及到民俗學研究成果的學科性質，使它看起來似乎“是屬于歷史學范疇的學問了”fm}c}>0當然，這并不意味著要全然不顧文獻研究的民俗學傳統，而是主張在研究中將文獻與田野作為一組對話的連續(xù)體，相互倚重。