肉性生命如何讓渡給神性生命。

無歸屬的人是最不幸者，人的肉身最終必須讓渡于“上帝”獲得神性的生命，一個人的生命才算完成、才算完整；對基督教來說，這種靈性的皈依，才是生命的新生；終其原因就是罪與惡。認識惡，才領會為什么流浪，才有歸家的愿望；贖罪是一種勇敢的承擔，從肉身的生命模式解脫出來，洗清罪惡，踏上被最后拯救的路，還有漫長的“道”，還要背起沉重的十字架，要效法耶穌，接受考驗。

“要再一次并且是真正地承擔起這一切，這想法催使他這浪跡天涯者踏上回家的旅程。我們不知道，他是否會留在家園，我們只知道他又回來了。”

生命技術是否如“肉身”一樣受到“惡”的攻忤，這在對舊約寓言的爭議中已經(jīng)得到和解，也從原罪的教旨困境中解脫，生命的光明在于以靈性統(tǒng)一肉體；修造生命更可以減少“惡”的纏繞，“上帝”一方面讓人管理世界和萬物，另一方面由圣靈監(jiān)控和陪伴“我們”。人的肉身的“半成品”說以及懷特?！坝钪鎰?chuàng)造者的同工”說均對醫(yī)學和高新生命的進步給與基督教語言的辯護。不是罪，而是驅惡行善。

惡的經(jīng)驗是我們向往另一個世界，惡使人想到神的存在，悲觀主義使世界有生機和啟發(fā)人對生活苦難的認識。疾病與生命缺陷是惡和苦難，歐幾里德智慧提出了一個可怕的剝奪自由，本來醫(yī)學中的惡就是對自由的踐踏。醫(yī)療手段只要減少苦難、彌合身體缺陷、還原健康，就是善與較為善；安樂死與克隆人都存在驅惡的目的與結果，盡管實踐中這是個難以把握或者極其復雜的；在此，技術自由、科學家自由、醫(yī)學自由完全可以與驅惡相并行。別爾嘉耶夫說：“最初的非理性的自由、無限的潛力，就是惡產(chǎn)生的根源，如同一切生命的根源一樣?！本癜谅欠褚欢óa(chǎn)生惡，？惡是否一定居于精神的頂點？生命科學技術的更新是疾病與痛苦的逼迫結果，神怎么可能只對高尚精神極其自由發(fā)出召喚就不管物質底層的陷入疾病的罪惡呢？“我們”已被誘惑、考驗、試探，曾無數(shù)次被投入痛苦的深淵，在曠野的寒風中忍受肉身的煎熬。惡不是神，我們要戰(zhàn)勝惡，生命是擺脫惡的過程，“惡對于說明意義的理性，就是絕對非理性的界限。”因此，用境遇主義去評價高新生命科學技術，可以認識“神”的存在是“惡”存在的根源，也可理解我們?yōu)槭裁瓷。覀優(yōu)槭裁辞笾卺t(yī)學技術，我們?yōu)槭裁从植粷M足于現(xiàn)狀，并改變對生命、對“活”、對新的死亡形式的探索與辯護。對于被造物，我們?yōu)槭裁床荒苋ソ獬馍淼耐纯?、為什么一定限制自由、停止生命科學的腳步？克隆人沒有惱怒“神”，只是觸犯了制造“惡”的“神圣”的人。倫失態(tài)了嗎？神學變形了嗎？基督不再“愛我們”了嗎？“惡的可能性被存在的模糊不清的基礎掩蓋著”；人的生命不會停止進化，技術進化將促進這個歷史進程，哪怕我們跌入“深淵”：

“深淵不是惡，它是一切生命、一切實存的根源，其中隱藏著惡的可能性和善的可能性。原初的非理性奧秘、深淵存在于世界生命的基礎中。任何邏輯都不可能把生命這個非理性的奧秘隱藏起來。”

論文關鍵詞:馬克思主又哲學課教學定位教師地位和作為教學內(nèi)容與方法改革

論文摘要:馬克思主義哲學課作為“兩課‘的重要組成部分，作為整個馬克思主義課程體系的理論墓勸，其地位至美重要。本文就如何提高哲學教學的實效性這一主題，從認識和實踐兩個方面對哲學教學的定位問題、哲學教師的地位與作為的關系問題，哲學教學的內(nèi)容、方法的改革問題進行了思考。

“兩課。教學如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學的教師乃至高校黨委領導必須高度重視且認真對待的間題。本文試對馬克思主義哲學課教學改革進行一些思考。

作為科學的世界觀和方法論的馬克思主義哲學是整個馬克思主義課程體系的理論基礎。從這個意義上說，增強哲學教學的實效性對于整個馬克思主義理論教學具有至關重要的作用。

提高哲學教學的有效性從根本上說是個認識和實踐的問題。就認識而言。主要有兩方面:首先是哲學教學的定位問題。哲學學科的性質是教學定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學定義為“智慧之學’。是使人聰明的學問。中國的先哲說，作為“愛智，的哲學就是“究天下之際，通古今之變”。因此哲學不同于一般的知識陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對于一個民族而言，哲學思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族。對于個人而言，哲學水平體現(xiàn)著人的素質，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學家、史學家，科學家，無不具有很高的哲學思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學家，側不如說我是哲學家’。既然哲學是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質。因此哲學教育應當成為大學生綜合素質教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學的功能看。主要表現(xiàn)為教育和應用。以科學的世界觀、人生觀、價值觀引導人是馬克思主義哲學教育功能最本質的特征。只有在正確的哲學理念指導下，人們才有可能從本質而不是現(xiàn)象上形成對自然、社會、人生等諸多復雜問題的正確認識，進而樹立起與社會發(fā)展相適應的理想，并內(nèi)化為信念。當它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學教育也就達到了最高的境界。以科學的方法論指導實踐是馬克思主義哲學應用功能的顯著特征。真正的哲學既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸ΜF(xiàn)實世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說，哲學并不要求信仰它的結論，而只要栓臉疑團。如果我們的哲學教學能在這樣的層面上展開與學生的對話、交流，讓他們經(jīng)受哲學思維的訓練，無疑既可以開拓學生的視野又能增長其悟性和創(chuàng)新意識。

在哲學教學定位的問題上還有一個必須解決的重要的認識問題就是哲學與政治的關系。二者作為不同的學科各有其特定的性質和功能。哲學在人的整體思維素質的訓練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn)。新世紀社會需要的首先是一種具有很強創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質人力資源的國家才有強大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀教育行動目標》中明確地把提高人的素質、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動目標。就此而言，哲學的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。與哲學的目標指向不同，政治是出于維護階級利益、階級關系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學與政治、哲學課與政怡課等同起來，必然會影響哲學教學的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴重破壞哲學的聲譽。當然消除把哲學課與政課簡單等同起來的認識和傲法，并不是要完全否認二者的有機聯(lián)系。事實上在哲學為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學。

論文摘要：王國維的《紅樓夢評論》成就了他在我國小說批評史上的卓越地位。作品打破了中國自古以來的文以栽道的思想，從探討人生的角度出發(fā)，以西方的哲學和美學思想為支撐，采用了現(xiàn)代的批評方式，為我國的文學批評開啟了一段新的征程。

論文關鍵詞：叔本華；悲劇；批評方法；學術話語

生活在世紀之交的我著名學者王圈維，是以一篇《紅樓夢評論》而蜚聲于小說批評界的，這篇作品開啟了我現(xiàn)代文學批評的一扇新的大門。

《紅樓夢評論》發(fā)表于1904年的6月到8月，是以連載的形式刊登于《教育世界》雜志的76、77、78、8l號上，它是《紅樓夢》研究史上的第一篇比較系統(tǒng)的專論。這篇淪著的最大特點就是在于打破了我傳統(tǒng)的文以載道的思想，從探討人生本質的角度出發(fā)，融合了西方的哲學和美學思想，并采用了現(xiàn)代的批評文怵進行論征。因此，在我圈的小說批評史上具有里程碑的意義：

一、以探討人生的本質為目的

在王維之前的小說批評，大多主張“文以載道”“文以明道”。其中的“道”既不重在研究文學自身的演變發(fā)展規(guī)律，也不重在表現(xiàn)人的自覺獨立意識，而是重在教化人們成為儒家乃至整個封建倫常道德體系中的積極向“善”者。這種功利性的文論觀念極大的束縛了古代文淪向更高的思維層次和更廣闊的審美空展開，史大的缺陷是忽視了文學作品對具體的人的影響《紅樓夢評論》打破了這一模式，大膽地從人生出發(fā)，在哲學，美學，以及倫理學等不同領域來探討人生的本質問題。

論文關鍵詞：明式家具儒家思想道家思想

論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內(nèi)涵的精髓，為現(xiàn)代中國家具設計和發(fā)展提供參考。

明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來的簡樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當今的設計理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

明式家具的設計中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。

本文的主要目的是考查謝林的自由概念。象謝林一樣，要考察自由的概念就必須考察與自由相關的各種對象，包括自然、人的本質、上帝和惡等概念。這些概念是謝林理解人的自由概念的境域。本文將對謝林的《自由論文》進行全面的解讀。謝林曾經(jīng)多次說過自己36歲時寫下的《自由論文》（全稱為《關于人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，1809）是他的著作中最重要的一篇?！蹲杂烧撐摹房胺Q謝林一生屢遭失敗的探索中的一個輝煌的頂點?！八侵x林最大的成就，它同時是德國哲學最深刻的著作之一，因而也是西方哲學最深刻的著作之一。”海德格爾的謝林評論是他生前（1971年）發(fā)表的三個重要的講稿之一，另兩個是荷爾德林和尼采的講稿。因為，海德格爾認為謝林和尼采是探索（由荷爾德林所開啟的）新開端的兩個失敗者。

海德格爾試圖糾正理解黑格爾與謝林關系的傳統(tǒng)形象，說謝林是德國古典哲學的頂峰和終結者，而“這篇獨特的論文達到了德國唯心論形而上學的頂峰”，是“稀世罕見之作”，是整個德國哲學最富創(chuàng)造力、最深刻的著作之一。因為，“謝林真正是整個德國哲學一個時代中最有創(chuàng)造性和跨越度最廣的思想家。他從德國唯心論的內(nèi)部推動它，并使它超越它自己的基本立場?！边@一評論成為謝林復興中的一個強音。海德格爾在謝林的自由問題取向上將他引為同道，并把謝林思想的任務稱為“追問存在的真義”。早在1795年2月4日給黑格爾的信中，謝林就說：“在神性的自由之外沒有別的解釋世界的原則。它只有通過自身展示和證明自己”?！罢麄€哲學的起點和終點就是自由?！敝x林的自由的體系的任務是思索同一性的根據(jù)本身。海德格爾認為，謝林建立了一個相當于康德的純粹理性批判的“惡的形而上學”，通過神智論對神正論的回答，深入到整個西方形而上學最根本的本體論神學的基礎之上。

海德格爾的兩部解釋謝林的著作對謝林研究產(chǎn)生了很大的影響。海德格爾對謝林的第一部解釋著作《謝林論人類自由的本質》（1971）不象其兩部《康德書》那樣富有爭議。海德格爾認為，“謝林的論文之所以是最深刻的哲學著作之一，恰恰是因為在一個獨特的意義上它同時既是本體論的，又是神學的?！焙５赂駹栒J為，西方最根本的特征就是哲學與神學一體的結構，相對于西方哲學的本體論神學這一特征而言，非西方的思想都是“非哲學”且“非神學”的。而謝林則是“哲學與神學之間”或者說“調和基督教與哲學”的最明顯的代表。這種十九世紀的“調和”或“中介”，與其說是現(xiàn)代的基督教的世俗化，不如說是現(xiàn)代哲學的基督教化?！罢軐W與神學之間”的蒂利希(1886-1965)受謝林的影響最大，他說過，是謝林決定了他的哲學和神學思想的發(fā)展。在第二部對謝林的解釋著作《再論謝林》（1991）中，海德格爾完全將謝林置于他的西方形而上學歷史命運的視角中進行解釋（即形而上學作為本體論神學），尤其是謝林的意志概念?？梢哉f，對謝林的《自由論文》的兩部解釋是海德格爾討論本體論神學主題的重要文本。在《我進入現(xiàn)象學之路》（1963年）一文中海德格爾說：“從布萊格那里我第一次聽到謝林和黑格爾對于整個根本上不同于經(jīng)院哲學的教義體系的思辨神學的重要性。就這樣，本體論與思辯神學之間的張力作為形而上學的結構便進入了我的研究領域?！边@就是海德格爾本體論神學思想的最初的起源。

謝林的《自由論文》是哲學史上的毫無爭議的一個經(jīng)典，赫費（OtfriedHoeffe）于1995年主編了經(jīng)典解釋系列中的《自由論文》的解釋。從這篇論文中文可以看到謝林的哲學天才和揮灑自如的文筆。謝林的自由概念不僅是吸取了奧古斯丁、路德、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德的自由概念，而且還加入了德國神秘主義和基督教的思想因素。因此可以說，謝林的自由概念是一個哲學與神學的綜合性的概念：既有實在論的因素，又有觀念論的核心；既有惡的可能性，又有善的原初地位；既有個體的自由，又有神性的必然性。謝林并未將自由概念視為一個不言自明的前提，而是視為人之為人以及哲學之為哲學一直有待追問的問題本身。

謝林的《自由論文》以“對人類自由的本質的哲學探討”一句開篇，（《謝林全集》標準編號，第一輯第七卷，I/7，336；漢譯，頁258）直接提出兩個任務：第一，從自由的感覺和獨特的事實感經(jīng)過感官之外的理智、在經(jīng)過意志，最終將其上升為認識、知識、概念；第二，由這一概念開始探討它與整全的體系的關系，或者說它在整全的體系中的位置。緊接著謝林十分緊湊地指出，自由的概念決不能作為一個從屬的概念，而必然是要在這個體系中成為核心。因為，正如謝林在后面所說的那樣，誰如果體會到了自由的感覺和獨特的事實的話，誰就必然要把這種感覺貫穿到整個世界之中，并且要使自由的概念成為哲學的“一”與“全”（I/7，351；頁272）謝林馬上又代一般人（尤其是我們時代的哲學）設問：既然自由是與體系是不相容的，那么一種自由體系是如何可能的呢？謝林回答道，自由的體系至少存在于上帝的理智之中。稍后謝林解釋道，這是因為圣經(jīng)本身就證明了自由就是我們信仰地存在和生活于上帝之中。（I/7，340；頁261）就這樣，謝林僅僅用了不到一頁的篇幅就將自己的問題域與問題方式闡述得清清楚楚。

接著，為了論證個體自由存在于上帝之中，謝林就將自己一下子推到了為斯賓諾莎的理性主義的泛神論體系辯護和重新解釋的任務之中。海德格爾說：“斯賓諾莎總是重新引起整個德國唯心主義思想的注意，并且同時也把他們置于矛盾之中，因為他使思想從絕對者開始?！鄙系圩鳛橐磺写嬖诘母鶕?jù)的斯賓諾莎泛神論必須被證明，它同時也是每一個個體得到其獨立性的體系。也就是說，斯賓諾莎的泛神論并不象通常不假思索地認為的那樣，是與萊布尼茨的單子論相對立的，恰恰相反，無限實體只是相對于有限而言，但是它并不排斥特殊性，而恰恰要以承認特殊性為前提的。（I/7，344；頁266）謝林以萊布尼茨所理解的“先行與隨后”關系的同一性概念打通了斯賓諾莎與萊布尼茨二人的體系。（I/7，342；頁264）這樣謝林就完成了第一步，確立了這一體系的實在性。

摘要：一般地說某位思想家在某個時期其思想尚“不成熟”并無不可，重要的是研究者如何切近地把握這思想家從“不成熟”到“成熟”的生命過程中那種一脈相貫的精神性狀或思想生長點。一個思想家的獨特的思想生長點是他對歷史提供的諸多資源作選擇、棄取的內(nèi)在依據(jù)，立于此，無論他先后受過前人或同時代人多么深刻的影響，他都不會因為某一時期的“不成熟”而成為他所推重的這一或那一思想家的精神的奴隸。

從“不成熟”到“成熟”的思想進程中，馬克思的一個涵貫始終的信念是每個“現(xiàn)實的、有生命的個人”都應贏得與他的“個體性”相稱的“自由”，而他賦予他的哲學的一個從未移易的品格則是對那變革現(xiàn)實的實踐的、批判的使命的擔待。這兩者是馬克思思想中最富生機的精神性狀，它使馬克思最初的思想端倪在一個確定的生長點上生發(fā)為愈益圓融的理致，也使馬克思在其思域愈益拓展和其靈思之觸角愈益伸向縱深時一直不曾稍改運思的初衷。從其博士論文抉發(fā)“原子偏斜”中的個體性“自由”的寓意，到《德意志意識形態(tài)》以“個人自主活動”為樞機揭示“生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”，馬克思向著國家、市民社會以至歷史逐級探求“自由”之“定在”的努力，構成他的思想從“不成熟”到“成熟”的真實節(jié)律，這期間，不曾發(fā)生作為其思想生長點的元始精神性狀的變異，因此也不存在價值取向和運思邏輯上的易質性“轉折”或“決裂”。

馬克思曾痛切感受和為之殫精竭慮的所謂“資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”的問題，并沒有遠離我們所在的時代。倘愿對人類的當下處境做某種終極性的透視以求根治日見深重的文化疾患，也許仍須對馬克思的思趣和眼光有所借重，但這可被我們矚望的馬克思應是生命化在我們的求索和奮爭中的親切而完整的思想者，而不應是被從某一片面或斷面偶然化了的一尊雕像。

關鍵詞：思想生長點個體性自由定在人自主活動真實的集體

在聚訟一時的“早期馬克思”的話題被懸置了差不多二十年后，再度溯向起初的線索把問題重新提出來頗有恍若隔世之感。盡管二十年來的馬克思主義哲學研究界未嘗沒有人考述馬克思的早期思想，但真正觸及當年話題那份敏感而深刻內(nèi)涵的作者卻并不多見。也許對一個不無歷史沉重感的學案的理會尚有待于從容的來日，不過，無論如何，尋找一條蹊徑以著手走出某種學術誤區(qū)的時刻已經(jīng)到來。

一、解開“成熟”與“不成熟”的死結

[摘要]本文通過對2000至2007年以來《中國哲學史》雜志研究成果的計量分析和相互對照，考查了中國哲學學科的外在社會環(huán)境影響和內(nèi)在演變脈絡，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀交匯點的中國哲學發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國哲學在當代的發(fā)展趨向。

《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應時展的要求，與中國哲學一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉向密切關注多種哲學派別、現(xiàn)實社會領域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨特邏輯進程。

一、大力發(fā)展和弘揚中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當前，自然資源對經(jīng)濟發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學發(fā)展觀的應有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學思想具有重要的啟發(fā)性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學技術是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。

摘要：一般地說某位思想家在某個時期其思想尚“不成熟”并無不可，重要的是者如何切近地把握這思想家從“不成熟”到“成熟”的生命過程中那種一脈相貫的精神性狀或思想生長點。一個思想家的獨特的思想生長點是他對提供的諸多資源作選擇、棄取的內(nèi)在依據(jù)，立于此，無論他先后受過前人或同人多么深刻的，他都不會因為某一時期的“不成熟”而成為他所推重的這一或那一思想家的精神的奴隸。

從“不成熟”到“成熟”的思想進程中，馬克思的一個涵貫始終的信念是每個“現(xiàn)實的、有生命的個人”都應贏得與他的“個體性”相稱的“自由”，而他賦予他的的一個從未移易的品格則是對那變革現(xiàn)實的實踐的、批判的使命的擔待。這兩者是馬克思思想中最富生機的精神性狀，它使馬克思最初的思想端倪在一個確定的生長點上生發(fā)為愈益圓融的理致，也使馬克思在其思域愈益拓展和其靈思之觸角愈益伸向縱深時一直不曾稍改運思的初衷。從其博士論文抉發(fā)“原子偏斜”中的個體性“自由”的寓意，到《德意志意識形態(tài)》以“個人自主活動”為樞機揭示“生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”，馬克思向著國家、市民以至歷史逐級探求“自由”之“定在”的努力，構成他的思想從“不成熟”到“成熟”的真實節(jié)律，這期間，不曾發(fā)生作為其思想生長點的元始精神性狀的變異，因此也不存在價值取向和運思邏輯上的易質性“轉折”或“決裂”。

馬克思曾痛切感受和為之殫精竭慮的所謂“資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”的，并沒有遠離我們所在的時代。倘愿對人類的當下處境做某種終極性的透視以求根治日見深重的文化疾患，也許仍須對馬克思的思趣和眼光有所借重，但這可被我們矚望的馬克思應是生命化在我們的求索和奮爭中的親切而完整的思想者，而不應是被從某一片面或斷面偶然化了的一尊雕像。

關鍵詞：思想生長點個體性自由定在人自主活動真實的集體

在聚訟一時的“早期馬克思”的話題被懸置了差不多二十年后，再度溯向起初的線索把問題重新提出來頗有恍若隔世之感。盡管二十年來的馬克思主義哲學研究界未嘗沒有人考述馬克思的早期思想，但真正觸及當年話題那份敏感而深刻內(nèi)涵的作者卻并不多見。也許對一個不無歷史沉重感的學案的理會尚有待于從容的來日，不過，無論如何，尋找一條蹊徑以著手走出某種學術誤區(qū)的時刻已經(jīng)到來。

一、解開“成熟”與“不成熟”的死結

摘要：一般地說某位思想家在某個時期其思想尚“不成熟”并無不可，重要的是研究者如何切近地把握這思想家從“不成熟”到“成熟”的生命過程中那種一脈相貫的精神性狀或思想生長點。一個思想家的獨特的思想生長點是他對歷史提供的諸多資源作選擇、棄取的內(nèi)在依據(jù)，立于此，無論他先后受過前人或同時代人多么深刻的影響，他都不會因為某一時期的“不成熟”而成為他所推重的這一或那一思想家的精神的奴隸。

從“不成熟”到“成熟”的思想進程中，馬克思的一個涵貫始終的信念是每個“現(xiàn)實的、有生命的個人”都應贏得與他的“個體性”相稱的“自由”，而他賦予他的哲學的一個從未移易的品格則是對那變革現(xiàn)實的實踐的、批判的使命的擔待。這兩者是馬克思思想中最富生機的精神性狀，它使馬克思最初的思想端倪在一個確定的生長點上生發(fā)為愈益圓融的理致，也使馬克思在其思域愈益拓展和其靈思之觸角愈益伸向縱深時一直不曾稍改運思的初衷。從其博士論文抉發(fā)“原子偏斜”中的個體性“自由”的寓意，到《德意志意識形態(tài)》以“個人自主活動”為樞機揭示“生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”，馬克思向著國家、市民社會以至歷史逐級探求“自由”之“定在”的努力，構成他的思想從“不成熟”到“成熟”的真實節(jié)律，這期間，不曾發(fā)生作為其思想生長點的元始精神性狀的變異，因此也不存在價值取向和運思邏輯上的易質性“轉折”或“決裂”。

馬克思曾痛切感受和為之殫精竭慮的所謂“資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”的問題，并沒有遠離我們所在的時代。倘愿對人類的當下處境做某種終極性的透視以求根治日見深重的文化疾患，也許仍須對馬克思的思趣和眼光有所借重，但這可被我們矚望的馬克思應是生命化在我們的求索和奮爭中的親切而完整的思想者，而不應是被從某一片面或斷面偶然化了的一尊雕像。

關鍵詞：思想生長點個體性自由定在人自主活動真實的集體

在聚訟一時的“早期馬克思”的話題被懸置了差不多二十年后，再度溯向起初的線索把問題重新提出來頗有恍若隔世之感。盡管二十年來的馬克思主義哲學研究界未嘗沒有人考述馬克思的早期思想，但真正觸及當年話題那份敏感而深刻內(nèi)涵的作者卻并不多見。也許對一個不無歷史沉重感的學案的理會尚有待于從容的來日，不過，無論如何，尋找一條蹊徑以著手走出某種學術誤區(qū)的時刻已經(jīng)到來。

一、解開“成熟”與“不成熟”的死結

【正文】

〔中圖分類號〕B02〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1002—8862（2000）06—0011—04

有一種在國內(nèi)和國外的馬克思主義研究者那里常見的看法，認為馬克思早期著作中人本主義色彩較濃，后期（特別是《資本論》中）則陷入了普遍主義，取消了人（個人）的地位。我認為這種看法是非常表面的。在我看來，馬克思早期和后期沒有根本的改變，一直是以人作為他研究的中心，馬克思的哲學本質上是一種人學，這一點最集中地體現(xiàn)在《資本論》中。馬克思的《資本論》與他的早期手稿一樣，是“經(jīng)濟學—哲學”著作（注：如《資本論》第一卷出版時就有人責備馬克思“形而上學地研究經(jīng)濟學”，參看《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1995年版，第2卷，第109頁。）。所以，正如黑格爾的《精神現(xiàn)象學》、薩特的《辯證理性批判》和海德格爾的《存在與時間》都是哲學著作一樣，馬克思的《資本論》也是真正的哲學著作，《資本論》就是馬克思的《存在與時間》。

當然，與早期著作，如《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》相比，《手稿》是從整體上來把握人和人的歷史，更容易看出鮮明的人學立場，談到人的本質的異化時，更強調這種異化的根源和基礎；《資本論》則傾向于實證的分析，運用“抽象力”作冷靜的考察，基本上不考慮人（如個別資本家）的主觀意圖，致力于發(fā)現(xiàn)“鐵的規(guī)律”，它更多地是研究異化的具體過程、細節(jié)。但有兩點是很明顯的：1）資本主義生產(chǎn)的“鐵的規(guī)律”不具有永恒性、非歷史性，而是在歷史上產(chǎn)生出來并隨著歷史的發(fā)展必然失效的暫時的規(guī)律（注：正如馬克思非常贊賞地引用的一條評論所說的：“有人會說，經(jīng)濟生活的一般規(guī)律，不管是應用于現(xiàn)在或過去，都是一樣的。馬克思否認的正是這一點。在他看來，這樣的抽象規(guī)律是不存在的……恰恰相反，每個歷史時期都有它自己的規(guī)律。一旦生活經(jīng)過了一定的發(fā)展時期，由一定階段進入另一階段時，它就開始受另外的規(guī)律支配。”參看同上書，第111頁。）；2）馬克思在分析和建構資本主義生產(chǎn)的法則時，其目的并不是要確立它的神圣性和不可動搖性，而是要從中尋找它否定自身的契機，展望在一定條件下推翻這種“鐵的規(guī)律”的可能性和必然性，抨擊這種規(guī)律的不人道和違反人性。在這里，科學分析和價值評價的人學立場是一致的。這就足見《資本論》的根本立場正是人學，資本的“鐵的規(guī)律”恰好就是異化了的人的規(guī)律，這種異化正是人自己造成的。在這里，有兩個基本的范疇是與這種人學的研究有本質關系的，這就是“存在”范疇和“時間”范疇。

一、馬克思的時間觀

早在馬克思1841年的《博士論文》中，他就特別關注過時間問題，并設一專章討論“時間”。他認為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個重要區(qū)別在于，德謨克利特從原子的概念中排除了時間，伊壁鳩魯則把時間看作“現(xiàn)象的絕對形式”，所以“人的感性就是形體化了（Verkoerperte）的時間，就是感性世界自身之存在著的反映”，“由于那自身反映的感性知覺是時間本身，這就不能超出時間的界限”（注：馬克思：《博士論文》，人民出版社，1961年，第38頁。）。馬克思由此把時間、感性和事物（世界、現(xiàn)象界）緊緊聯(lián)系起來了：“事物的時間性和事物對感官的顯現(xiàn)是被設定為本身同一的東西”，“所以人的感性就是一個媒介，通過這個媒介，就如通過一個焦點，自然的種種過程得到反映，并且點燃了現(xiàn)象界之光”（注：馬克思：《博士論文》，人民出版社，1961年，第39頁。）?？梢?，時間的問題就是感性的問題，也就是人的問題，即個人（體現(xiàn)為伊壁鳩魯?shù)膫€別“原子”）的問題，強調感性就是強調個人，個人是“現(xiàn)象世界之光”。