全球化已經(jīng)是一個逃不掉躲不開的趨勢了，全世界討論的，已經(jīng)不再是全球化的可能性和為什么的問題，全球化是什么，我們該怎么辦已經(jīng)逼迫我們?nèi)ッ鎸?，面對新的世界，同時面對我們自己，到底處在這個所謂“地球村”中的我們，有個什么樣的昨天。

李慎之先生生前一篇文章里分析得很透徹，全球化，實質(zhì)就是美國化。在我看來，美國化，不是西化，西方文明與美國文明不是同一的概念，西方文明是一種根源于基督教文明，伴隨工業(yè)化一同發(fā)展的現(xiàn)代文明，而美國文明應(yīng)該是西方文明在美國這個獨特土壤上新發(fā)展的產(chǎn)物，這個提法在主流思想界還沒有出現(xiàn)，但我看來，將成為全球化主流思想形態(tài)的，應(yīng)該是美國式西方文明，這不是我對強勢西方文明的吹捧，而是對現(xiàn)實的承認,所謂的多元化，將只能在他的允許范圍之內(nèi)存在。

美國化的西方文明不像傳統(tǒng)基督教文明一樣強調(diào)界限和差別，不鼓吹優(yōu)越感和殉道精神這些新教倫理的標(biāo)志性內(nèi)容，它吸收了傳統(tǒng)自由主義對自由和民主的主張，同時沾染了移民國家多元和寬容的精神氛圍，在全球化的過程中，這種文明自身也將發(fā)生改變，將會有不同的東西融入，當(dāng)然，前提是融入的文化不能對他的固有體系造成威脅，并能為之順利地吸收和消化。

在全球化的實現(xiàn)過程中，這種文化將強迫各民族在它的體系內(nèi)部和他的話語系統(tǒng)內(nèi)反思自己的歷史，這將對各民族文化產(chǎn)生強烈的沖擊，所以，未雨綢繆，為這種轉(zhuǎn)變做好準備，防止民族歷史文化在全球化過程中被消解和解構(gòu)，是一個前瞻性的必要工作。

按照“文明沖突論”的分析，這個世界在文明內(nèi)核的角度上，可以分成基督教文明區(qū)、伊斯蘭文明區(qū)和儒家文明區(qū)三部分，在全球化的過程中，三個文明區(qū)都將接受文明的沖擊，其中的基督教文明區(qū)，雖然與將實現(xiàn)全球化的文化同源，但異質(zhì)的成分還是很多的，更何況基督教文化區(qū)內(nèi)部也有多種的文化差別，這也是為什么法國知識界反全球化勢力強大的原因之一，保存法國的傳統(tǒng)文化，是相當(dāng)一部分知識分子的主張，但同樣反全球化的左派和右派對傳統(tǒng)文化的態(tài)度是不同的，左派對傳統(tǒng)文化也同樣進行抨擊和解構(gòu)，而右派，則傾向于保護，右派對固有文化的保護和堅持主張更易走向極端，新法西斯勢力在歐洲的產(chǎn)生就是一個走向極端的結(jié)果，與老法西斯不同，新法西斯針鋒相對的不是共產(chǎn)主義，而是全球化和外國移民。在中國的情況似乎是相反的：左派分子和為民族主義者對傳統(tǒng)文化和歷史又毫無保留地捍衛(wèi)的傾向，而自由主義則致力于反思和批判。

中國新左派中人對“封建”一詞已經(jīng)不予承認，因為中國史學(xué)界長期以來堅持的人類社會歷史發(fā)展四階段論實際是蘇聯(lián)史學(xué)的產(chǎn)物，而非馬克思的史學(xué)觀點。在中國歷史上馬克思歷史唯物主義概念的“封建”社會應(yīng)該截止在周，其后兩千多年中國就并不是所謂“封建社會”，由此，封建社會都沒了，封建文化殘余還“毛之焉附”，反封建也就更失去了理論基礎(chǔ)，這其中對語義的偷梁換柱是明顯的，左派和為民族主義分子致力于這樣一項工作：努力通過解釋的手段對中國傳統(tǒng)文化進行扭曲，使中國傳統(tǒng)文化包含和吸收西方文明，已造成這樣一種結(jié)論----西方的東西，中國早就有，“我們那時，比你闊多了”。

政治社會化是政治文化傳播、傳遞、改變和發(fā)展的過程，借助學(xué)校、家庭、大眾傳媒等方式完成。傳統(tǒng)社會亦有一套傳播忠孝節(jié)義等倫理道德準則的機制，它由家庭、學(xué)校、政治、錄用、宣講、表彰、祭祀等環(huán)節(jié)構(gòu)成，為傳統(tǒng)政治文化的傳承做出了巨大貢獻。表彰這一形式極富特色，且至今尤有生命力，故以漢、唐、宋、明、清的褒贈史實為契入點，進行理論分析。

一、表彰的內(nèi)涵及對象

現(xiàn)代意義的表彰即表揚之意，但起初是“表”和“彰”分別表示：《荀子·大略》載：“武王始入殷，表商容之閭”，商容是殷代賢臣，不受重用，周武王剛?cè)〈笸踅y(tǒng)治就表揚他；《周書·畢命》曰：“彰善癉惡”，彰是彰顯、褒揚?！氨怼迸c“彰”都是為了顯賢揚善，二者連用最早見《漢書·武帝紀贊》：“罷黜百家，表章六經(jīng)”，意為突出，延伸為表揚之意，如《晉書·王導(dǎo)傳》載：王導(dǎo)“德重勛高”，“誠宜表彰殊禮”。后世使用表彰時多延用引伸意。歷史文獻用來表示表揚意義的還有“旌（表）”、“揚”、“嘉”、“褒”、“顯”、“勵”、“勸”等諸多詞語，其意與表彰相近。

古人云：“自古皇王，褒崇勛德”（注：《唐會要》卷45《功臣》。），“崇賢旌善，王教所先”（注：《南史·劉穆之傳》。），認為表彰之制自古有之，是教化的首要任務(wù)，因此才有那么多的褒贈故事見諸史書野話。那么傳統(tǒng)社會是以什么為標(biāo)準衡量人們當(dāng)否受表彰的呢？

《左傳·僖公十四年》：“以志吾過，且旌善人”；《風(fēng)俗通·正失》曰：“世俗褒揚，言其德比成王?！憋@然，“善”與“德”是表彰的依據(jù)。在傳統(tǒng)文化里，“善”、“德”屬倫理范疇，與忠孝節(jié)義等同。《周書·畢命》曰：“旌別淑慝，表厥宅里。”孔（安國）傳：“表異其居里”；孔穎達疏證：“表異其居里，若今孝子順孫節(jié)婦義夫，表其門閭也”。后世的注點出了表彰對象，即忠臣義士、孝子順孫、節(jié)婦義夫”。地方官說要將“孝子、義夫、節(jié)婦為鄉(xiāng)里所稱者”，“條析以聞”，上報朝廷（注：《宋史·禮志》。）；明代葉伯臣認為：“忠臣孝子義夫節(jié)婦，視為末而不暇舉，所謂宣異德化安在哉？”（注：《明史·葉伯巨傳》。）清雍正帝也多次“命舉忠孝節(jié)義”（注：《清史稿·孝義傳》。）。把察舉旌表忠孝節(jié)義做為政治事務(wù)強調(diào)，促使人們爭做忠臣孝子，義夫節(jié)婦。傳統(tǒng)社會的表彰不論怎么強化發(fā)展，到清末也沒有突破忠孝節(jié)義組成的衡量框架。

二、表彰在傳統(tǒng)社會政治生活中的具體運用

中國是傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會。即便是在今天，城鄉(xiāng)邊際雖已模糊，但13億人口中，農(nóng)民人數(shù)依然占了多數(shù)。更為重要的是，廣大的農(nóng)村人口大多數(shù)生活于農(nóng)耕文明傳襲下來的傳統(tǒng)中，即養(yǎng)兒防老，缺乏社會養(yǎng)老保險的制度保障。新農(nóng)保從根本上顛覆了傳統(tǒng)型養(yǎng)老觀念，配置出一種新型的、普適的社會保障體系。這種現(xiàn)代化的、普惠性的制度體系，改變了中國社會的傳統(tǒng)生態(tài)，是社會進步。

按照這一農(nóng)保制度的要求，個人繳費、集體補助、政府補貼一個都不能少，實現(xiàn)了社會統(tǒng)籌與個人賬戶相結(jié)合，與家庭養(yǎng)老、土地保障、社會救助等其他社會保障政策措施相配套，以保障農(nóng)村居民老年基本生活。

按照指導(dǎo)意見，新農(nóng)保的試點將于今年啟動，試點覆蓋面為全國10%的縣（市、區(qū)、旗），以后逐步擴大試點，在全國普遍實施，2020年之前基本實現(xiàn)對農(nóng)村適齡居民的全覆蓋。至于養(yǎng)老金待遇，則由基礎(chǔ)養(yǎng)老金和個人賬戶養(yǎng)老金組成，支付終身。中央確定的基礎(chǔ)養(yǎng)老金標(biāo)準為每人每月55元，地方可以根據(jù)實際情況提高基礎(chǔ)養(yǎng)老金標(biāo)準。這意味著，這一制度將使農(nóng)村中的每個老人都能享受到有保障的制度性老有所養(yǎng)。

這一制度和先行一步的城市社保制度對接，將形成一個完美的社保覆蓋網(wǎng)，惠及全體國民。

從文化傳統(tǒng)而言，完善的社會保障體系是傳統(tǒng)養(yǎng)老觀念的升華。大同社會是中國儒家宣揚的最高理想社會，體現(xiàn)在社會保障上就是“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。”但是，這樣的理想一直都是難以實現(xiàn)的烏托邦。因為數(shù)千年的農(nóng)耕文明，無論是漢唐盛世還是明清時代，統(tǒng)治者根本匱乏執(zhí)政為民的思想，更沒有公共財政的概念。因此，對于小民，統(tǒng)治者只有“皇糧國稅”的榨取，哪有國家財政去反哺民眾？2006年，中央取消農(nóng)業(yè)稅，中國農(nóng)民背負數(shù)千年的“皇糧國稅”成為歷史，這是傳統(tǒng)的消解；而新農(nóng)保制度的籌劃成行，則是農(nóng)民權(quán)利的確認和解放，使中國社會從城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)的權(quán)利不對等蝶變?yōu)槠綑?quán)普惠的公民社會。

就現(xiàn)實意義而言，新農(nóng)保不僅實現(xiàn)了社會公平，而且有助于解決迫在眉睫的社會難題。據(jù)統(tǒng)計，中國社會60歲以上的老人人數(shù)早在2005年就達到1.44億，占全國人口的11%。中國已經(jīng)進入了老齡化社會。相比西方國家的“先富后老”，中國老年化社會是尷尬的“未富先老”。加上獨生子女政策的施行，靠子女養(yǎng)老已經(jīng)是不可能的社會現(xiàn)實。在此情勢下，必須有可靠的社保制度支撐，實行“以居家養(yǎng)老為基礎(chǔ)，社區(qū)養(yǎng)老為依托，機構(gòu)養(yǎng)老為補充”才能破解這一難題。相較于城市，農(nóng)村養(yǎng)老的問題更為嚴峻。新農(nóng)保制度，為破解農(nóng)村老齡社會的挑戰(zhàn)提供了有效的辦法。更重要的是，在國家大力拓展農(nóng)村市場，激活內(nèi)需消費能力層面，農(nóng)村市場是現(xiàn)在和未來的主戰(zhàn)場。按照經(jīng)濟學(xué)常識，只有在完善的社會保障體系下，居民才敢于消費。就此而言，新農(nóng)保制度也是提振農(nóng)村市場消費能力的催化劑。

自唐宋以來，清明節(jié)是整合了寒食節(jié)和上巳節(jié)的一個大節(jié)日，其習(xí)俗活動之豐富在中國傳統(tǒng)節(jié)日中足以和春節(jié)一比高下。這里我們把其傳統(tǒng)習(xí)俗分為三大部分：祭祀、春游、飲食。

（一）、清明節(jié)的祭祀活動

清明節(jié)是中國三大鬼節(jié)之一（另外兩個鬼節(jié)是七月十五、十月一）。“鬼節(jié)”即是悼念亡人之節(jié)，是和祭祀天神、地神的節(jié)日相對而言的。

清明祭祀的參與者是全體國民，上至君王大臣，下至平頭百姓，都要在這一節(jié)日祭拜先人亡魂。從唐朝開始，朝廷就給官員放假以便于歸鄉(xiāng)掃墓。據(jù)宋《夢粱錄》記載：每到清明節(jié)，“官員士庶俱出郊省墓，以盡思時之敬?！眳⒓訏吣拐咭膊幌弈信腿藬?shù)，往往傾家出動。這樣清明前后的掃墓活動常成為社會全體親身參與的事，數(shù)日內(nèi)郊野間人群往來不絕，規(guī)模極盛。

祭祀的對象。作為鬼節(jié)，清明之祭主要祭祀祖先和去世的親人，表達祭祀者的孝道和對死者的思念之情。清明節(jié)屬于鬼節(jié)而通常不被冠以鬼節(jié)之名，就在于它所祭祀的主要是善鬼、家鬼，或親近者的亡魂，重在表達孝思親情。另外兩個鬼節(jié)則連惡鬼、野鬼也一并祭祀，重在安撫鬼魂，不讓它們作祟。[4]但也不能一概而論。有些地方也有清明節(jié)祭祀其他鬼神的做法。上海舊俗就有在清明節(jié)舉行的專祭厲鬼的祭臺會儀式，祭祀那些餓鬼、幽鬼孤魂，防止它們成為惡鬼作亂。這種祭臺叫祭厲臺。舊上海還有清明節(jié)的前一天迎請城隍神的做法。在清明節(jié)這天，城隍神要坐大轎出巡祭厲臺，以賑濟安撫孤魂野鬼，其場面十分盛大熱鬧。[5]

祭祀的時間。清明祭祀在清明前后，各地有所差異。舊時，北京人祭掃墳?zāi)共辉谇迕鳟?dāng)天，而在臨近清明的“單日”進行。只有僧人才在清明當(dāng)天祭掃墳?zāi)埂6]浙江麗水一帶則在清明節(jié)的前三天和后四天的范圍內(nèi)掃墓，稱為“前三后四”。[7]在山東，舊時，多數(shù)地區(qū)在清明當(dāng)天掃墓，少數(shù)地區(qū)如諸城，在寒食這天掃墓，有些地方在清明前四天內(nèi)掃墓；現(xiàn)在，一般都在清明這天去掃墓。[8]晉南人則將掃墓的時間分為兩次。一次在清明前幾天，是各家分頭去掃墓。第二次是在清明當(dāng)天，一個村里同姓的各家派出代表，同去墓地祭祀共同的祖先。上海人掃墓時間，新墳舊墳有別。凡是新近過世的，過了七七四十九天而沒做過超度法事的，要在清明節(jié)這天請僧道誦經(jīng)做法事或道場。如果是老墳并已做過法事或道場，掃墓不一定在清明當(dāng)天，可以前后放寬些，但不能超出前七天后八天的范圍，俗謂：“前七后八，陰司放假?！币馑际沁^早或過遲都會失靈。[9]

[摘要]由于馬恩重物質(zhì)生產(chǎn)輕人自身生產(chǎn)，誤將生產(chǎn)資料私人占有這一現(xiàn)象當(dāng)作私有制社會的本質(zhì)，誤導(dǎo)了傳統(tǒng)社會主義,加之傳統(tǒng)社會主義對“共產(chǎn)主義社會第一階段”的“誤讀”，所以失敗了。（瑞典）民主社會主義將奪取資產(chǎn)階級的生活資料作為變革資本主義生產(chǎn)關(guān)系的根本措施，避免了“誤讀”和“誤導(dǎo)”，獲得了成功?？胺Q正宗的社會主義。

傳統(tǒng)社會主義和民主社會主義哪一個更正宗？

[摘要]由于馬恩重物質(zhì)生產(chǎn)輕人自身生產(chǎn)，誤將生產(chǎn)資料私人占有這一現(xiàn)象當(dāng)作私有制社會的本質(zhì)，誤導(dǎo)了傳統(tǒng)社會主義,加之傳統(tǒng)社會主義對“共產(chǎn)主義社會第一階段”的“誤讀”，所以失敗了。（瑞典）民主社會主義將奪取資產(chǎn)階級的生活資料作為變革資本主義生產(chǎn)關(guān)系的根本措施，避免了“誤讀”和“誤導(dǎo)”，獲得了成功?？胺Q正宗的社會主義。

[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)社會主義民主社會主義生產(chǎn)資料生活資料按父親血統(tǒng)下傳的繼承制

謝韜先生的大作《民主社會主義模式與中國前途》(1)發(fā)表以后，在理論界引起大討論。筆者也談點自己的看法：對于謝韜先生的一些觀點，——恩格斯晚年放棄了共產(chǎn)主義大目標(biāo)、否定武裝奪取政權(quán)等，表示堅決反對；而對于他的這一觀點——民主社會主義是馬克思主義的正統(tǒng)，是馬克思主義的最高成果。卻是舉雙手贊成。

一、關(guān)于社會主義概念

[摘要]由于馬恩重物質(zhì)生產(chǎn)輕人自身生產(chǎn)，誤將生產(chǎn)資料私人占有這一現(xiàn)象當(dāng)作私有制社會的本質(zhì)，誤導(dǎo)了傳統(tǒng)社會主義,加之傳統(tǒng)社會主義對“共產(chǎn)主義社會第一階段”的“誤讀”，所以失敗了。（瑞典）民主社會主義將奪取資產(chǎn)階級的生活資料作為變革資本主義生產(chǎn)關(guān)系的根本措施，避免了“誤讀”和“誤導(dǎo)”，獲得了成功?？胺Q正宗的社會主義。

[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)社會主義民主社會主義生產(chǎn)資料生活資料按父親血統(tǒng)下傳的繼承制

謝韜先生的大作《民主社會主義模式與中國前途》(1)發(fā)表以后，在理論界引起大討論。筆者也談點自己的看法：對于謝韜先生的一些觀點，——恩格斯晚年放棄了共產(chǎn)主義大目標(biāo)、否定武裝奪取政權(quán)等，表示堅決反對；而對于他的這一觀點——民主社會主義是馬克思主義的正統(tǒng)，是馬克思主義的最高成果。卻是舉雙手贊成。

一、關(guān)于社會主義概念

在很多批駁謝韜先生的文章中，對于馬克思恩格斯著作中的社會主義和我們今天稱謂的社會主義不加以區(qū)分，以為它們是一回事。其實在馬恩著作中如果社會主義前面不加定語（如小資產(chǎn)階級的社會主義）是將社會主義和共產(chǎn)主義通用的。而我們今天稱之為的社會主義是和共產(chǎn)主義相區(qū)別的概念。被認為是列寧在《國家與革命》中將馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中提出的“共產(chǎn)主義社會第一階段”稱之為社會主義（2)，將共產(chǎn)主義高級階段稱之為共產(chǎn)主義（其實杜岡——巴拉諾夫斯基在1908年就已經(jīng)提出來了這一用法）。而社會主義也就成為“共產(chǎn)主義社會第一階段”的別稱（本文凡是沒有定語的社會主義指稱的就是“共產(chǎn)主義社會第一階段”）。

二、回歸馬克思，重新認識馬克思本意的社會主義

編者按：本文主要從科學(xué)思想的概說；我國傳統(tǒng)科學(xué)思想的特點；我國傳統(tǒng)科學(xué)思想成因的初步探析進行論述。其中，主要包括：產(chǎn)生、闡述和解釋科學(xué)假說和理論的最一般的概念框架和信念基礎(chǔ)、科學(xué)思想從內(nèi)容上分析包括、科學(xué)思想是從探討宇宙的本原和秩序開始的、用具體物質(zhì)形態(tài)來說明萬物的構(gòu)成、宇宙的起源遇到理論和邏輯上的困難、樸素的辯正思想、五行相生相克的循環(huán)論、元氣、陰陽論與五行理論的結(jié)合、元氣→陰陽→五行→萬物成為理論詮釋的固有范式、科學(xué)思想的發(fā)展會受到兩方面的社會條件的影響、一種玄秘虛無的境界、生產(chǎn)技藝得不到理論上的總結(jié)、提高和應(yīng)用上的推廣和發(fā)展等，具體請詳見。

摘要科學(xué)思想是人們在具體的科學(xué)認識活動中產(chǎn)生的，既反映了當(dāng)時社會認識事物的一般思潮，又影響著科學(xué)方法的形成和發(fā)展。由于社會歷史條件的原因，我國古代產(chǎn)生了與西方迥異的科學(xué)思想方法，其中，元氣論和陰陽五行學(xué)說構(gòu)成了傳統(tǒng)科學(xué)理論的最一般解釋框架。

關(guān)鍵詞科學(xué)思想元氣陰陽五行

1科學(xué)思想的概說

一般來說，科學(xué)思想是在具體的科學(xué)認識活動中，產(chǎn)生、闡述和解釋科學(xué)假說和理論的最一般的概念框架和信念基礎(chǔ)。一方面，它制約著科學(xué)認識過程中的思維方式，影響著科學(xué)方法的形成及其發(fā)展方向，對科學(xué)理論的構(gòu)成起到了指導(dǎo)作用，影響到社會對科學(xué)價值的評價。另一方面，一定歷史時期的科學(xué)思想作為社會思潮的一部分，也是歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活在科學(xué)活動中的反映。它要適應(yīng)人類從自然事物、自然現(xiàn)象獲得認識和心理滿足的社會要求，也就是說，科學(xué)思想一般應(yīng)和占統(tǒng)治地位的社會思潮相容。科學(xué)思想應(yīng)該滿足科學(xué)實踐對理論的要求，科學(xué)思想應(yīng)能夠反映科學(xué)實踐所顯示出來的認識傾向。

科學(xué)思想從內(nèi)容上分析包括：①對自然的普遍形式，萬物存在的方式，事物與現(xiàn)象變化之間聯(lián)系認識的一般觀念。科學(xué)思想反映了對自然整體圖景和規(guī)律的綜合認識，表現(xiàn)了對自然事物認識的客觀性和實證性，從而成為宇宙觀和方法論的基礎(chǔ)。②對認識自然的目的、基本途徑及用什么方式來表達和確證這種認識的一般看法。③社會對科學(xué)技術(shù)、社會價值的一般看法。從科學(xué)認識活動的角度看，就是對科學(xué)對象、科學(xué)任務(wù)、科學(xué)工具、科學(xué)方法、科學(xué)與社會環(huán)境關(guān)系的基本看法。這些構(gòu)成了科學(xué)活動中的指導(dǎo)思想，為科學(xué)認識的思維過程提供了基本框架，使科學(xué)活動沿著一種規(guī)范式的方向發(fā)展。

摘要：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族寶貴的財富，而當(dāng)代高校大學(xué)生開展的社會實踐活動可以與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳播與發(fā)展相結(jié)合，并在社會實踐視域下展開相應(yīng)的傳播與發(fā)展路徑研究。社會實踐與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的關(guān)系是密不可分、相互促進的。本文在“5W”傳播模式的理論基礎(chǔ)上，圍繞高校大學(xué)生在社會實踐視域下的理論宣講、社會調(diào)查、生產(chǎn)勞動和預(yù)就業(yè)實習(xí)四個方面展開對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳播與發(fā)展的路徑研究，為堅定高校大學(xué)生的文化自信以及更好地傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化助力。

關(guān)鍵詞：社會實踐；傳統(tǒng)文化；“5W”傳播模式；路徑

一、傳統(tǒng)文化與社會實踐概述

傳統(tǒng)文化是文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表現(xiàn)。而源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對建設(shè)社會主義文化強國具有一定的重要意義。如今，如何讓中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化得到更好的繼承和傳播是當(dāng)代社會所要面對和解決的問題；大學(xué)生社會實踐從狹義上來講，主要是指高校學(xué)生走出校園，有目的、有計劃、有組織地走入社會、認識社會、服務(wù)社會，使學(xué)生在接觸社會環(huán)境過程中受教育、長才干、做貢獻的一系列物質(zhì)和精神活動的總稱。當(dāng)代的大學(xué)生社會實踐主要形式包括理論宣講、社會調(diào)查、學(xué)習(xí)參觀、生產(chǎn)勞動、社會服務(wù)、預(yù)就業(yè)實習(xí)等。傳統(tǒng)文化的發(fā)揚和傳播離不開社會實踐，通過大學(xué)生社會實踐的方式來傳播和發(fā)展傳統(tǒng)文化都能夠起到很好的宣傳效果，同時傳統(tǒng)文化在傳播與發(fā)展的過程中也可推動社會實踐內(nèi)容及形式的發(fā)展。兩者的關(guān)系是緊密相連，相互促進的。傳統(tǒng)文化的傳播與發(fā)展，應(yīng)遵循于傳播學(xué)的基礎(chǔ)上進行方式或路徑的創(chuàng)新。美國政治學(xué)家，傳播學(xué)四大奠基人之一的哈羅德•拉斯韋爾曾提出“5W”傳播模式，明確提出了傳播過程及其五個基本構(gòu)成要素，即傳播者、訊息、媒介、受傳者和反饋。可在此理論模式的指導(dǎo)下，進行傳統(tǒng)文化的傳播與發(fā)展路徑研究。

二、高校成立工作室助力傳統(tǒng)文化傳播與發(fā)展

文化是一個國家和一個民族的靈魂?！皥远ㄎ幕孕?，推動社會主義文化繁榮興盛”是當(dāng)下我們要去做好的一件事情。隸屬于廣東培正學(xué)院馬克思主義學(xué)院下的傳統(tǒng)文化工作室以傳承和發(fā)揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為宗旨，從設(shè)立以來開展了超過50場關(guān)于弘揚和傳播中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的社會實踐活動，其中，大學(xué)生為“5W”傳播模式中的傳播者，受傳者則是接受文化教育、參與文化知識普及的社會實踐活動的社區(qū)居民以及廣大青少年，傳播的訊息則是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)容和精神。這些大學(xué)生社會實踐活動對推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進行傳播與發(fā)展，堅定大學(xué)生文化自信，提高大學(xué)生文化素養(yǎng)以及增強國家文化軟實力具有重要意義。因此，結(jié)合當(dāng)前我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的發(fā)展現(xiàn)狀和傳播發(fā)展的意義，以及社會實踐可推動我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化加深宣傳和傳播力度的作用來看，本文結(jié)合廣東培正學(xué)院傳統(tǒng)文化工作室舉辦過的大學(xué)生社會實踐活動展開對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳播與發(fā)展路徑研究，主要圍繞理論宣講、生產(chǎn)勞動、社會調(diào)查和預(yù)就業(yè)實習(xí)這四個路徑展開闡述，而這四個路徑亦為“5W”傳播模式中的傳播媒介與渠道，以此為進一步弘揚我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提供路徑思考與借鑒。

摘要：消費社會的出現(xiàn)，使人們從物質(zhì)需求向精神需求轉(zhuǎn)化，從而對習(xí)武之人提出更高層次的要求，文章通過文獻資料法、邏輯分析法等方法試圖厘清消費社會與傳統(tǒng)武術(shù)之間的潛在內(nèi)涵和外延，在生產(chǎn)力水平提高的同時，傳統(tǒng)武術(shù)的消費價值亦隨之提高，受眾者消費觀念發(fā)生變化時，文章通過對“自我孕育”的傳統(tǒng)武術(shù)本質(zhì)和內(nèi)涵、自我調(diào)節(jié)的傳統(tǒng)武術(shù)消費價值以及自我拓展的傳統(tǒng)武術(shù)表演特性，明確傳統(tǒng)武術(shù)在消費社會下應(yīng)合大眾的物質(zhì)和精神需求。

關(guān)鍵詞：消費社會;傳統(tǒng)武術(shù);使用價值

隨著社會的發(fā)展以及經(jīng)濟的逐漸提高，受西方消費文化影響，在人們物欲膨脹的態(tài)勢下，生產(chǎn)社會向消費社會過度，與原始社會的消費相比，現(xiàn)代化社會的消費文化由物質(zhì)消費發(fā)展為精神消遣，在生產(chǎn)社會時期，似乎對某些物質(zhì)的消費沒有一點保留，人們在懵懂中頓悟?qū)ξ镔|(zhì)的需求。消費社會的形成對武術(shù)也產(chǎn)生了一系列影響，在消費社會中彰顯武術(shù)的技擊價值，例如鏢局的產(chǎn)生，是通過其技擊價值對武術(shù)進行消費。通過鏢局價值的技擊方法來達到消費的目的，方法向目的的過渡，不過是對方法的層次建構(gòu)彰顯出來的圭臬，傳統(tǒng)武術(shù)消費價值向消費符號的轉(zhuǎn)變，在一定層面上可以說是傳統(tǒng)武術(shù)統(tǒng)合動作質(zhì)量、動作演練的彰顯和構(gòu)筑而形成的文化鏈條。啟迪傳統(tǒng)武術(shù)在時空中的外在器物形式，流露著傳統(tǒng)武術(shù)的初生本色，浮現(xiàn)出獨特的文化內(nèi)涵。并且傳統(tǒng)武術(shù)套路在完成的過程中，需要剖析身體行為對時空的耕筑和締造，進而靜悟其文化生存狀態(tài)，辨析傳統(tǒng)武術(shù)套路所營造的消費職能。

1消費社會中傳統(tǒng)武術(shù)內(nèi)涵和本質(zhì)的消費價值

“對于消費者來說，消費的不僅是某個商品，更是對想象中的文本情景比如說生活品質(zhì)，社會階層的消費”。[1]透視社會工業(yè)化和現(xiàn)代化，對人們快節(jié)奏生活的界定以及精神滿足的缺失，在一定層面上不得不探尋滿足精神耕筑的文化內(nèi)質(zhì)，例如兩年一屆的“世界傳統(tǒng)武術(shù)錦標(biāo)賽”的舉辦，不僅是對傳統(tǒng)武術(shù)的文化傳承和擴布，亦是對人們生活品質(zhì)的肯定，更是對傳統(tǒng)武術(shù)成為消費符號的層次構(gòu)建，使人們在競賽中感受傳統(tǒng)武術(shù)的文化魅力，并且在競賽規(guī)則中，透露著武術(shù)作為商品的思想內(nèi)涵，輯錄武術(shù)商品的消費價值?！皩ξ湫g(shù)商品的認識不能只停留在物質(zhì)層面，一定要從中國武術(shù)的外顯層和核心層來探究武術(shù)商品的本真?！盵2]在傳統(tǒng)武術(shù)競賽規(guī)則中所體現(xiàn)出來的消費價值，主要是對傳統(tǒng)武術(shù)愉悅身心、修身養(yǎng)性的遵例。在動作質(zhì)量方面，保留傳統(tǒng)武術(shù)的技擊性，滿足消費主體的主導(dǎo)地位?！拔湫g(shù)套路競賽規(guī)則是衡量動作質(zhì)量的標(biāo)準”[3]在競賽規(guī)則中融入對動作質(zhì)量的衡量，綜合各種身體行為構(gòu)筑標(biāo)準，通過技藝傳承的積建，對套路生產(chǎn)進行社會分工，使其逐步地朝公用化發(fā)展，增強其消費的符號意義，有效地對武術(shù)套路體系進行規(guī)約。并且對于動作質(zhì)量的評定體系的構(gòu)建，是對其技藝完成規(guī)范的比較，是在受眾者的內(nèi)隱記憶中所進行的主體實踐，并且在一定程度上是套路規(guī)范化形成的必然結(jié)果，更是對其作為商品展現(xiàn)的符號價值。隨著現(xiàn)實社會對歷史記憶的沿襲，越來越多武術(shù)文化的擴布，身體符號顯現(xiàn)愈加明顯，實際上，以套路競賽為中心的武術(shù)統(tǒng)整的根本目的是為了解決在戰(zhàn)爭減少后武術(shù)發(fā)展朝向的關(guān)鍵問題，促進武術(shù)在社會大眾的發(fā)展，彰顯其養(yǎng)身健身的內(nèi)在動力機制，保留傳統(tǒng)武術(shù)的行為內(nèi)涵?！靶袨槭巧奶卣?是軀體與靈魂的表征。我們看到,武術(shù)作為灌注生氣與活力的東方特有傳統(tǒng)體育項目,其無時無刻不在演繹著生命的樂章?！盵4]鑒于動作質(zhì)量與身體行為的體悟具有一定的差異性，而且這種差異直接影響到習(xí)武者對身體行為的規(guī)約和貫習(xí)，因此在對動作質(zhì)量進行評價承擔(dān)著武術(shù)競賽的整體理念，占競賽總分的一半。身體行為作為人們潛在的肢體語言，通過身體行為向外界傳達習(xí)武意圖、識別動作情緒，在競賽中通過對動作主導(dǎo)地位完成規(guī)范的非語言線索進行價值判斷，尋覓武術(shù)傳統(tǒng)文化內(nèi)質(zhì)，通過競賽規(guī)則保留傳統(tǒng)武術(shù)的本根。同時武術(shù)競賽應(yīng)合消費者對武術(shù)技擊的精神需求，使消費者在觀看競賽的同時感受審美體驗，并且傳統(tǒng)武術(shù)作為一種傳統(tǒng)文化，是受眾者的精神消費產(chǎn)品，其發(fā)展與傳播離不開消費主體的支持。在跌宕激烈的競賽中，構(gòu)成競賽體系的不僅有運動員和評定者，還蘊含著為完成動作所需要的硬件建構(gòu)，在科學(xué)的訓(xùn)練體制下，對于訓(xùn)練場地（環(huán)境）的質(zhì)量遴選亦需要進一步討論，動作完成需要時空的建構(gòu)。構(gòu)成這種時空價值體系，不僅需要競賽參與本體對其進行劃分，而且還通過對空間建構(gòu)的透視，尋覓競賽時空的嚴謹，以對武術(shù)套路的時空分析方法對武術(shù)動作質(zhì)量體系進行分析，來發(fā)現(xiàn)武術(shù)動作時空構(gòu)建的基本規(guī)律、基本價值以及消費熱點，進而在對動作時空規(guī)范的否定之否定中對動作質(zhì)量進行規(guī)約，從而解決武術(shù)動作質(zhì)量體系的真理問題。但在一定程度上會淡化傳統(tǒng)武術(shù)文化體系的本體價值，而且在精神層面缺乏本體價值填充的傳統(tǒng)武術(shù)，可能會在一定程度上因為失去原本的攻防技擊而變得單一化，也可能會因為缺少傳統(tǒng)的動作規(guī)格而異化，最主要是失去消費群體的支持會禁錮武術(shù)的消費體認，從而導(dǎo)致武術(shù)發(fā)展受到禁囿。

2消費社會下傳統(tǒng)武術(shù)演練的消費價值

摘要：中國傳統(tǒng)文化作為一種文化遺傳因素，深深融入到中國現(xiàn)代生活的各個領(lǐng)域，發(fā)揮著積極或消極的雙重作用。系統(tǒng)考察傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代生活的積極作用更具有學(xué)術(shù)價值和實踐意義。本文在現(xiàn)實考察和理論思考的基礎(chǔ)上，從文化哲學(xué)視角對傳統(tǒng)文化的生活價值問題進行了嘗試性研究和探討。

關(guān)鍵字：傳統(tǒng)文化現(xiàn)代社會價值

一、現(xiàn)代生活與傳統(tǒng)文化的內(nèi)在關(guān)系

關(guān)于現(xiàn)代生活與傳統(tǒng)文化的內(nèi)在關(guān)系，借用美國文化社會學(xué)家E·希爾斯的話很能說明問題。他說：“即使我們承認，每一代人都要修改前輩傳遞下來的信仰和行為范例，我們還必然會發(fā)現(xiàn)，大量的信仰過去被擁護，現(xiàn)在仍然被擁護，許多行為范例過去被奉行，現(xiàn)在仍然被奉行，而且，這些信仰和模式與近期出現(xiàn)的范型相互并存。”[1]這短短的一句話包含了四層意思：一是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活已發(fā)生“錯位”，傳統(tǒng)文化已不能完全適應(yīng)現(xiàn)代生活；二是傳統(tǒng)文化有很大的穩(wěn)定性，因而現(xiàn)代生活中仍存在著傳統(tǒng)文化的某些因素；三是盡管現(xiàn)代生活仍繼承著傳統(tǒng)文化的某些內(nèi)容，但這種繼承不是一成不變的拷貝，而是有所修改的被接受并發(fā)展；四是現(xiàn)代生活在創(chuàng)造著新的文化。這或許可以用錯位——繼承——發(fā)展——豐富來表述現(xiàn)代生活與傳統(tǒng)文化的辯證關(guān)系。

（一）傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活的錯位

現(xiàn)代生活是不同于傳統(tǒng)生活的生存模式。適應(yīng)傳統(tǒng)生活而產(chǎn)生的傳統(tǒng)文化，作為一個完整的文化體系，已不能完全適應(yīng)現(xiàn)代生活的需要。這是由于傳統(tǒng)文化本身以及時代都處于不斷的發(fā)展之中。從其本身來說，傳統(tǒng)文化都有兩重性，既有積極進步的一面，又有落后、腐朽的一面；從其發(fā)展的不同時代因素來說，由于現(xiàn)代反差，傳統(tǒng)文化既有適應(yīng)現(xiàn)代生活的一面，又有不適應(yīng)甚至阻滯現(xiàn)代生活的一面。由此導(dǎo)致傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活發(fā)生了錯位。